Ποιος είναι ο δολοφόνος της φύσης;

Του Φώτη Τερζάκη

Οι δραματικές καιρικές μεταβολές που πλήττουν με ήδη τρομακτικές συνέπειες τον πλανήτη φαίνεται ότι σήμαναν τους πρώτους συναγερμούς. Ερευνητικές επιτροπές, διεθνείς διασκέψεις και ειδικά επιστημονικά συνέδρια πολλαπλασιάζονται εσχάτως δίνοντας στη δημοσιότητα εφιαλτικές προβλέψεις για την επόμενη πεντηκονταετία. Η απροσδόκητη αύξηση των τιμών των τροφίμων παγκοσμίως, ο πόλεμος για το ρύζι και ο θάνατος για την τορτίγια, σε συνδυασμό με το ακόμη πιο τρομακτικό πρόβλημα της μείωσης των υδάτινων αποθεμάτων, αλληλεπιδρούν με την αλλαγή του κλίματος προδιαγράφοντας ένα μέλλον όλο και πιο αγωνιώδες για ένα αυξανόμενο ποσοστό του πληθυσμού τού πλανήτη. Καμία έκπληξη, βέβαια, για όσους εδώ και είκοσι τουλάχιστον χρόνια πασχίζουμε σε όλους τους δυνατούς τόνους να δείξουμε τον αυτοκαταστροφικό βηματισμό τού παρόντος πολιτισμού... Το ότι κάποια πράγματα αρχίζουν να γίνονται κοινή συνείδηση είναι βέβαια κάτι· αναρωτιέται όμως κανείς ποια δύναμη στο σημερινό κόσμο είναι ικανή να ανακόψει την αυτοκτονική πορεία ολόκληρης της ανθρωπότητας, όταν αυτό στην πράξη σημαίνει να εξουδετερωθούν κτηνώδη και ανυποχώρητα οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα – και μαζί τους, κατά πάσα πιθανότητα, οι ίδιες οι παγκόσμιες πλουτοκρατικές και διοικητικές ελίτ που είναι έτοιμες να θυσιάσουν οσαδήποτε δισεκατομμύρια ανθρώπινου πληθυσμού χάριν των άθλιων μεσοπρόθεσμων ταξικών ή και «εθνικών» τους συμφερόντων…

Ας πούμε ότι αυτή είναι πολιτική διάσταση του προβλήματος. Υπάρχει όμως και μία άλλη, συμπληρωματική, που συνδέεται με το ιδιάζον καθήκον, όπως λέμε, του θεωρητικού και του ακόμη αποκαλούμενου διανοουμένου: να επισημανθούν και να απονομιμοποιηθούν οι συγκεκριμένες εκείνες ιδεολογικές διαμορφώσεις που εξουσιοδότησαν συλλογικές αποφάσεις και πρακτικές οι οποίες οδήγησαν τον κόσμο μας, αυτό που αποκαλούμε «πολιτισμό», στο χείλος της αβύσσου όπου τον βρίσκουμε σήμερα. Μία από τις τραγικότερες ειρωνείες αναγκάζει τον ασυμβίβαστα σκεπτόμενο διανοητή του καιρού μας να παίξει, θέλοντας ή μη, τον άχαρο ρόλο τού επιθεωρητή που ψάχνει να ανακαλύψει, συνδέοντας μισοφώτιστα σημεία και διάσπαρτες ενδείξεις, όχι μόνο τον τελικό αυτουργό αλλά και όλη τη μακριά αλυσίδα των υποκινητών και των συνενόχων.

Και τέτοιοι συνένοχοι είναι πολλοί. Εμφανέστατα, και εν πρώτοις, το πνεύμα τής όλης νεωτερικής τεχνοεπιστήμης που προβαίνει σε ένα απερίφραστο εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης υπάγοντάς την, ήδη από την εποχή του Γαλιλαίου, του Βάκωνα και του Καρτέσιου, στις αρχές της μετρησιμότητας και της αποδοτικότητας. Η μετρησιμότητα είναι βέβαια όρος για να καταστεί η φύση πρακτικώς αποδοτική, δηλαδή απεριόριστα εκμεταλλεύσιμη, ωστόσο τη παραλλάσσουσα έμφαση μεταξύ των δύο αυτών αλληλοδιαπλεκόμενων όψεων διακρίνει κάποιος στις παραδόσεις του ευρωπαϊκού ορθολογισμού και του αγγλοσαξωνικού εμπειρισμού. Το όλο εγχείρημα νομιμοποιείται με την κατασκευή μιας ηγεμονικής αρχής του ανθρώπινου υποκειμένου, του λεγόμενου Cogito, το οποίο δεν είναι απλώς μια μεταφυσική εξουσιοδότηση του είδους Άνθρωπος, αλλά συγκαλύπτει πάντα και μία ειδικώς ταξική φύση: οι νέοι κυρίαρχοι θα παγιδεύσουν τις εργαζόμενες τάξεις στο ίδιο εκείνο καθεστώς παθητικού «αντικειμένου» το οποίο είχαν προηγουμένως αποδώσει στη ζωντανή φύση.

Αν από τη μία της πλευρά η μετρησιμότητα αποβλέπει στην αποδοτικότητα, από την άλλη της πλευρά όμως υπηρετεί μια τρίτη, και ίσως βαθύτερη αρχή: την ελεγξιμότητα του κόσμου. Το αίτημα αυτό λάνθανε από την αρχή στη νεωτερική επιστήμη, αναδύθηκε όμως με πολύ πιο συνειδητό και απερίφραστο τρόπο στα ρεύματα του θετικισμού τού δέκατου ένατου αιώνα, και κυρίως στην τροπή που έλαβε το συνολικό θετικιστικό εγχείρημα στις αρχές τού εικοστού: το υστερικό ενδιαφέρον για τη λογική, την αξιωματική και την κυβερνητική ως κανονιστικές επιστήμες. Το αίτημα της κανονιστικότητας είναι η απαίτηση του γιγαντιαίου τεχνοδιοικητικού συστήματος για πολλαπλό έλεγχο σε όλα τα πεδία του πραγματικού και για τον γραφειοκρατικό προγραμματισμό τους: το αίτημα του καπιταλισμού, δηλαδή, στον υπερσυγκεντρωτικό και ολοκληρωτικό στάδιο της ανάπτυξής του – η απόλυτη κυριαρχία του νεκρού πάνω στο ζωντανό.

Αναδρομικά, όμως, με την ίδια αυτή κίνηση, αποκαλύπτει το τεράστιο ιστορικό βάθος του πράγματος: την καταγωγή της αρχής της ελεγξιμότητας από μιαν απώτατη πατριαρχική βία, που είναι η προϊστορία, και όρος δυνατότητας, της ίδιας της γένεσης του νεωτερικού καπιταλισμού. Αποκρυσταλλώσεις αυτού του ιδιαζόντως πατριαρχικού φαντασιακού θα δούμε είτε στον υπερβατικού Νου της ελληνικής μεταφυσικής που οργανώνει και μορφοποιεί μια χαώδη ύλη, είτε στον πνευματικό και έλλογο Θεό τού ιουδαϊκού μονοθεϊσμού που δημιουργεί εκ του μηδενός τον κόσμο. Και όλα προϋποθέτουν εκείνη την αποφασιστική αποϊεροποίηση της φύσης που θα της υποκλέψει οριστικά κάθε υπαρκτική αυτοδυναμία, κάθε αυτενεργή και έμψυχη ποιότητα, και θα την παραδώσει δέσμια στις ωμές εργαλειοτεχνικές επεμβάσεις – φύση που αντικατοπτρίζει το καθεστώς αιχμαλωσίας στο οποίο βρίσκονται ήδη όσοι διατηρούν σχέσεις ύποπτης συνάφειας μαζί της: πρωτίστως, οι δούλοι και οι γυναίκες.

Θέσεις για την παραγωγή αληθινών γεγονότων [Θέσεις 7-13]

[Θέσεις 1-6]

«Οι περιστάσεις φτιάχνουν τους ανθρώπους, όπως ακριβώς οι άνθρωποι φτιάχνουν τις περιστάσεις.»
Καρλ Μαρξ - Φρίντριχ Έγκελς

7

Το αληθινό γεγονός εκφράζει πρωτίστως την άρνηση των υποκειμένων να επικυρώσουν την «δυναμική της προόδου» ως θεμελιωτικό αξίωμα νομιμοποίησης και επιβολής του υπάρχοντος συστήματος. Είναι η άρνηση να συμπεριληφθούμε ως υποκείμενα στην πολυδιαφημισμένη τεχνολογική εποποιία του cyborg υπεράνθρωπου που τώρα ζει την υπερπλεονασματική πραγμάτωση των επιθυμιών του καλωδιωμένος στο πανοπτικό πολυθέαμα, στην πολυσημία των προσταγών της αυθεντίας, στην ευωχία της κατανάλωσης και τη λήθη της επικοινωνιακής σφαίρας. Το αληθινό γεγονός, εντέλει, δεν είναι παρά η έκφραση της αντίστασης των υποκειμένων μπροστά στην επέλαση μιας ολοένα και πιο αυτοκαταστροφικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και διεύρυνσης των συνθηκών κυριαρχίας πάνω στον άνθρωπο και στη φύση από την τεχνοεπιστήμη, το κράτος και το κεφάλαιο που, ως γνωστόν, είχαν ανέκαθεν συμβιωτική σχέση.
Το ψευδές γεγονός είναι η πράξη μιας συνείδησης πάντοτε πρόθυμης να πληρώσει με κάθε θυσία το «δικαίωμά» της να απολαμβάνει μακάρια την «ηδονή» και την «ασφάλεια» – ακόμα και με την συναίνεση στον βάρβαρο αφανισμό της. Το ψευδές γεγονός είναι η εκδήλωση με την οποία η συνείδηση αποδέχεται ότι το υπάρχον σύστημα είναι ιστορικά ανυπέρβλητο – οριζόμενο ως ντετερμινιστική, δηλαδή αναπόδραστη, εξελικτική πορεία του καπιταλισμού που χαράζεται από την ίδια τη διαλεκτική δυναμική της ανατροφοδότησής του από τις κρίσεις και το ξεπέρασμά τους με τον συνεχή μετασχηματισμό του. Θέτοντας ένα νομοτελειακά ανυπέρβλητο πλαίσιο, εγκλωβίζει τη δράση και καταδικάζει εκ των προτέρων στην αποτυχία κάθε απόπειρα να εγκατασταθεί οποιαδήποτε κριτική σε ένα έδαφος «έξω» από την οριοθετημένη περιοχή του υπαρκτού, στην ενδεχομενικότητα και το εν δυνάμει που οι ίδιες οι συνθήκες περικλείουν.

8

Το αληθινό γεγονός αποκαλύπτει την ορμή των «υπόγειων ρευμάτων που κυλούν αέναα κάτω από την επιφάνεια της πολιτικής ιστορίας, ρεύματα των οποίων κανείς δεν μπορεί να εκτιμήσει το αποτέλεσμα» (Τζον Μέιναρντ Κέινς). Φέρνει στην επιφάνεια και αναδεικνύει με κάθε τρόπο την ενδεχομενικότητα – το αληθινό γεγονός γίνεται έτσι «οντολογία του μη-είναι-ακόμη» (Ερνστ Μπλοχ).
Το ψευδο-γεγονός αποκρύπτει κάθε άλλη δυνατότητα, κάθε αντίρροπη δυναμική που ανταγωνίζεται το status quo. Το ψευδές γεγονός γίνεται κατ’ αυτό τον τρόπο η οντολογία του έτσι-μόνο-μπορεί-να-είναι.

9

Το αληθινό γεγονός είναι η άρνηση της κοινωνίας ιδωμένης ως ένα αυτοαναφορικό ή αυτοποιητικό σύστημα, που αποκτάει μια «εσωτερική ολότητα» ώστε να συντηρεί τον κλειστό χαρακτήρα ή την αυτονομία του πλαισίου του (Niklas Luhmann). Αυτή είναι μια διττή άρνηση: από τη μία, αμφισβητεί ριζικά την επιβολή του συστήματος ως «φυσικό» πλαίσιο αναπαραγωγής και ρύθμισης της ζωής· από την άλλη, αμφισβητεί κάθε επίκληση στον συντηρητικό «κοινοτισμό» και στη μυθολογία του «απολεσθέντος παραδείσου». Το αληθινό γεγονός είναι η θετική ενέργεια της ολότητας, όχι του ολοκληρωτισμού.

10

Αν το αληθινό γεγονός είναι η έκφραση της πραγματικής κοινότητας των ελεύθερων ανθρώπων, το ψευδές γεγονός είναι ένα σύμπτωμα στην παθολογία της «ανοίκειας κοινότητας» των αλλοτριωμένων υποκειμένων. «Σ’ αυτόν τον κόσμο κάθε δεσμός διαλύεται σε διαδοχικές συναντήσεις, κάθε ταυτότητα σε διαδοχικά φορεμένες μάσκες και κάθε βιογραφία σε μια σειρά από επεισόδια που η μοναδική και μόνιμη σημασία τους είναι η εφήμερη μνήμη τους» (Zygmunt Bauman). Το ψευδές γεγονός εκφυλίζει τις διυποκειμενικές σχέσεις, χλευάζει, και με κάθε τρόπο υπονομεύει την αλληλεγγύη και τη συμπόνια· διαλαλεί, με κάθε του έκφραση, ότι homo hominy lupus. Το ψευδές γεγονός, εν τέλει, διασπείρει και ενδυναμώνει τον ασυνείδητο τρόμο που το ίδιο ισχυρίζεται ότι χειραγωγεί. Στην ανοίκεια κοινότητα όλοι είναι τρομαγμένοι και βρίσκονται εκεί αναζητώντας μάταια καταφύγιο. Καμία τέτοια συνθήκη δεν μπορεί να είναι ανεκτή – το αληθινό γεγονός επιδιώκει να τη διαρρήξει και να αποκαλύψει τα σαθρά θεμέλιά της.

11

Το ψευδές γεγονός κατακερματίζει συστηματικά την εμπειρία για να την ανασυστήσει εκ νέου ως «εμπειρία». Να την επαναφέρει ως θέαμα, ως αναπαράσταση, ως προσομοίωση. Το ψευδές γεγονός διακωμωδεί κάθε έννοια συγκροτημένης, ορθολογικής δράσης προς έναν σκοπό που αφορά στην ολότητα. Το ψευδές γεγονός είναι ένα γεγονός που δεν έχει συνέπειες που να διαρκούν πέρα από όσο διαρκεί το ίδιο· δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα «επεισόδιο» σε μια αλληλουχία γεγονότων, σε μια γραμμική αφήγηση της «προόδου» και της «εξέλιξης».
Το αληθινό γεγονός είναι ολοποιητικό. Είναι μια προσπάθεια να συνδεθεί το επιμέρους με το όλον και να καταδειχτεί η διαλεκτική τους σχέση. Απέναντι στην απωθητική δύναμη της ατέρμονης διαφοροποίησης προτάσσει την ελκτική δύναμη της συμβιωτικής ενότητας.

12

Το ψευδές γεγονός περιγράφει τον κόσμο με τη γλώσσα της τεχνοεπιστήμης, «ουδέτερα» και «αντικειμενικά», εγκλωβίζοντας την επιθυμία στον κανόνα και τον νόμο. Το ψευδές γεγονός μιλάει με τη γλώσσα της εξουσίας, μια μη μεταφορική γλώσσα, μια «γλώσσα του συγκεκριμένου», μια γλώσσα εντολών και διαταγών. Έτσι, το βιωμένο γίνεται χειραγωγούμενο, μετρήσιμο και ελέγξιμο από την εξουσία υιοθετώντας τη γλώσσα της. Για να είναι «έγκυρο», κάθε ψευδές γεγονός οφείλει να είναι υποταγμένο στην «επαληθευσιμότητα». Οφείλει να μετατρέπει το υποκείμενο «σε παθητικό όργανο για να γράφει αισθητηριακές εντυπώσεις, σε μία απλή καταγραφική και επικοινωνιακή συσκευή» (Λιούις Μάμφορντ). Στην επικράτεια του ψευδούς γεγονότος, ευδοκιμεί η εργαλειακή χρήση της γλώσσας και η έκφραση παίρνει τη μορφή της αλλοτριωμένης επιθυμίας. Όλα είναι προς ανταλλαγή και τα ονόματα η κωδικοποίηση της τιμής τους. Η οικονομία είναι η κυρίαρχη γλώσσα και το εμπόριο η μοναδική επικοινωνία. Η αναγκαία συνθήκη της ύπαρξης γίνεται το χρήμα. Η γλώσσα-χρήμα είναι η γλώσσα των ουσιαστικών και των μετοχών, των αντικειμένων και των ετερόνομων πράξεων. Η γλώσσα της αλλοτρίωσης.
Μόνο η γλώσσα του αληθινού γεγονότος εκπληρώνει μια πραγματικά απελευθερωτική επιθυμία του υποκειμένου. Το ποιητικό και αυτοποιητικό δυναμικό που συγκροτεί την έλλογη υποκειμενικότητα είναι ριζωμένο βαθειά στη γλώσσα του αληθινού γεγονότος. Η σωματική όσο και η διανοητική έκφραση, ως προϋποθέσεις αυτοανάπτυξης, επιθυμούν την ελευθερία. Η δυνατότητα της γλώσσας μάς παρέχει τη δυνατότητα της απελευθέρωσης. Το αληθινό γεγονός αναδύεται όταν η γλώσσα συντονίζεται με την πράξη. Γλώσσα και πράξη δεν είναι αποκομμένες, τις μεσολαβεί διαλεκτικά η επιθυμία, που εκφράζεται ως γλώσσα και που εκπληρώνεται ως πράξη.

13

Το αληθινό γεγονός δεν συγκροτείται με όρους νομοτέλειας. Είναι η δυναμική της συντονισμένης πράξης που διαμορφώνει τη συνείδηση και της αποκαλύπτει την δυνατότητα του λόγου να ορίζει το πεδίο της ελευθερίας, να το υπερασπίζεται και να το διεκδικεί συνεχώς. Έτσι προκύπτει η διαλεκτική της αυτονομίας. Της διεκδίκησης δηλαδή ίσης συμμετοχής στη συγκρότηση του λόγου που οριοθετεί και σημασιοδοτεί το πεδίο της πράξης και διαμορφώνει τις σχέσεις με τον κόσμο και τα πράγματα ως έκφραση και όχι ως κυριαρχία.
Το αληθινό γεγονός είναι το πραξιακό πεδίο όπου εκφράζεται η επιθυμία της εκπλήρωσης των δυνατοτήτων μας. Το αληθινό γεγονός παράγεται αποκλειστικά μέσα στον κοινωνικό ανταγωνισμό και στην ταξική πάλη. Αν θέλουμε να ζήσουμε ελεύθεροι, δεν έχουμε άλλη επιλογή παρά να γίνουμε οι παραγωγοί των αληθινών γεγονότων που θα αλλάξουν ριζικά τον κόσμο.

Για τον «Καστοριαδισμό» ως ιδεολογία

Του Φώτη Τερζάκη

Μέσα στη χρονιά του 2007 είδαμε όχι μόνο μια σειρά επετειακών εκδηλώσεων για τα δεκάχρονα από τον θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη, όπως θα ήταν αναμενόμενο, αλλά και σημάδια αναζωπύρωσης ενός θαυμασμού για τη σκέψη του –αποκλειστικά στην Ελλάδα– που είχε συχνά τα χαρακτηριστικά αφελούς ενθουσιασμού και άκριτου οπαδισμού κατά τρόπο ανάρμοστο, πιστεύω, για έναν «στοχαστή της αυτονομίας». Κατανοεί βέβαια κανείς τη δίψα του λεγόμενου αντιεξουσιαστικού χώρου για ισχυρά θεωρητικά παραδείγματα, σε μια εποχή που η σκέψη έχει λιγοστέψει απελπιστικά· δεν πρέπει να μας διαφύγει όμως ότι τον Καστοριάδη έτειναν πάντα να τον οικειοποιούνται και κύκλοι οι οποίοι κανονικά δεν θα έπρεπε να έχουν καμία σχέση με τη σκέψη του. Είναι χαρακτηριστική ας πούμε η έλξη που ασκούσε κατά την ψυχροπολεμική περίοδο σε μια μερίδα της φιλοαμερικανικής δεξιάς, για ευνόητους λόγους: οι ρητορικές ακρότητες του αντιμαρξισμού του, η ίδια η άρνησή του να αναγνωρίσει το ποσοστό εδάφους που μοιραζόταν πραγματικά με τα πιο διαλεκτικά ρεύματα της μεταμαρξιστικής παράδοσης (με αποκορύφωμα την παροιμιωδώς εσφαλμένη ανάλυσή του της διεθνούς σκηνής στις αρχές τής δεκαετίας του ’80), είναι στοιχεία που έβλαψαν τελικά τη δημόσια εικόνα του και την πρόσληψή του. Και μιλώντας ακόμα πιο γενικά, η απροθυμία του να αναγνωρίζει τα θεωρητικά του χρέη σε οιαδήποτε παράδοση στοχασμού –στον Φίχτε και στην θεωρία του υποκειμένου στον γερμανικό ιδεαλισμό, στην καντιανή Θεωρία του Σχηματισμού και ειδικά στην ερμηνευτική της αντιστροφή από τον Χάιντεγκερ, στον ντεσιζιονισμό του Σαρτρ και προπαντός στη φαινομενολογία του Μερλώ-Ποντύ, για ν’ αναφέρω μόνο τις εμφανέστερες– οδήγησε στην τεχνητή του μεγέθυνση στα μάτια όλων εκείνων οι οποίοι δεν είναι σε θέση να ελέγξουν τις πηγές του, πράγμα που εξηγεί εν μέρει γιατί αυτός ο στοχαστής έτεινε πάντα να έχει οπαδούς, αντί κριτικούς συνομιλητές ή διαδόχους.

Λέγοντας αυτά δεν θέλω καθόλου να μειώσω τη συμβολή του Καστοριάδη στις επαναστατικές αναζητήσεις του εικοστού αιώνα, ούτε ν’ αμφισβητήσω τη θέση που δικαιωματικά κατέχει ανάμεσα στους σημαντικότερους στοχαστές των τελών αυτού του αιώνα· στη θεωρία όμως δεν υπάρχουν παρθενογενέσεις και, άλλωστε, το τελευταίο που χρειαζόμαστε σήμερα είναι ένας φιλοσοφικός προφητισμός και πατρικές φιγούρες αδιαμφισβήτητου κύρους. Το σκέπτεσθαι είναι ένας μακρύς και κοπιώδης διάλογος από μιαν αβέβαιη και διαρκώς διακυβευόμενη θέση, και το να σβήνει ρητορικά κάποιος τα ίχνη της διαλογικότητας μέσα στην ίδια του τη σκέψη, ενδίδοντας στην παρόρμηση για σύστημα, δεν είναι η καλύτερη υπηρεσία που μπορεί να προσφέρει στον στοχασμό. Ειρωνικά ίσως θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι η τάση του Καστοριάδη να μιλάει σαν να ήταν αυτός ο πρώτος (και τελευταίος) στοχαστής στον κόσμο, όπως και η προσκόλλησή του σε αναρίθμητους κοινούς διαφωτιστικούς τόπους, είναι το ανυπέρβλητο κατάλοιπο ενός αριστερίστικου δημαγωγισμού με τον οποίον δεν έλυσε ποτέ την αμφίθυμη σχέση του.

Σήμερα που οι ψυχροπολεμικές αντιπαραθέσεις είναι πια παρελθόν, άλλου είδους οικειοιποιήσεις του Καστοριάδη θα έπρεπε να αφυπνίσουν τα κριτικά μας αντανακλαστικά. Φιλελεύθεροι δυτικιστές του εκσυγχρονιστικού τύπου, καθώς και ελληνοκεντριστές όλων των αποχρώσεων (είδαμε το τελευταίο του βιβλίο, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, στις βιτρίνες ως και νεοφασιστικών βιβλιοπωλείων) πιθανότατα παρανοούν ουσιώδεις πλευρές της σκέψης του, όμως πρέπει να καταλάβουμε τι ακριβώς μέσα σε αυτή τη σκέψη την καθιστά ευάλωτη σε τέτοιου είδους σφετερισμούς. Η καταγοήτευση του Καστοριάδη με την αρχαία Ελλάδα από τα τέλη τής δεκαετίας του ’70 και ύστερα, καθώς και η ανάγκη του να υποδείξει ένα ιστορικό πρόπλασμα των πολιτικών του ιδεών, τον οδήγησαν σε μια εξόχως μυθοποιητική και τεχνητά ομογενοποιημένη σύλληψη του «ελληνικού», όπου οι πιο σκοτεινές πλευρές του αρχαιοελληνικού κόσμου εξαφανίζονται ταχυδακτυλουργικά ενώ επιβάλλεται μία πολιτισμική ενότητα παραδείγματος η οποία εξαλείφει όλες τις ετερογενείς και δραματικά ασύμβατες μεταξύ τους συνιστώσες του εύθραυστου ιστορικού πειράματος που υπήρξε ο πολιτισμός του ελληνικού άστεως. Δεν έχω φυσικά στα πλαίσια αυτού του σύντομου σημειώματος τον χώρο να συζητήσω διεξοδικά όλα τα προβλήματα που θέτουν οι ύστερες πραγματεύσεις του Καστοριάδη· μπορώ να υποδείξω όμως ένα σημείο που θεωρώ κεντρικής σημασίας σε αυτή τη συζήτηση.

Μιλώντας ο Καστοριάδης για δημοκρατία με την καθ’ ύλην έννοια του όρου, δηλαδή μορφές οργανωμένης συλλογικότητας που βασίζονται στην ισότιμη διαβούλευση και στη διάχυση των προνομίων, πρότεινε την αρχαία ελληνική πόλη ως το πρωτοφανές ιστορικό περιβάλλον στο οποίο αναδύθηκε –και ως έναν βαθμό πραγματώθηκε– μια τέτοια σύλληψη. Καθένας μπορεί να δει πόσο η ιδέα αυτή συμπίπτει με τις αξιώσεις του παραδοσιακότερου ευρωκεντρικού φιλελευθερισμού ο οποίος, ήδη από τον δέκατο όγδοο αιώνα, βάσει του διπλού αξιώματος ότι, πρώτον, η αρχαία Ελλάδα είναι ο «φυσικός» πρόγονος της νεοτερικής Ευρώπης και, δεύτερον, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός είναι εγγενώς ανώτερος από κάθε άλλον στον κόσμο, προσπάθησε να κατοχυρώσει το μονοπώλιο στα «ανώτερα» πολιτισμικά επιτεύγματα της ανθρωπότητας, μεταξύ των οποίων η φιλοσοφία, η επιστήμη και η δημοκρατία. Σήμερα, εν πολλοίς και χάρη στη συμβολή τής κοινωνικής ανθρωπολογίας που στις καλύτερες εκδοχές της έθιξε πολλά από τ’ αυτονόητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, γνωρίζουμε ότι αυτό δεν είναι αλήθεια. Στους αυτόχθονες της Αμερικής και της Αυστραλίας, στην υποσαχάρια Αφρική και στην κεντρασιατική ζώνη ανακαλύψαμε κοινωνίες (προφανώς όχι όλες) που λειτουργούν εξίσου αν όχι πολύ περισσότερο ισονομικά, διαβουλευτικά και με επίγνωση των θεσμών τους, και οπωσδήποτε χωρίς τις δραματικές ανισότητες που έπλητταν ακόμα και στις πιο δημοκρατικές του στιγμές το ελληνικό άστυ… Πέραν όμως αυτών των εμπειρικών στοιχείων που επιβάλλουν έναν δεύτερο αναστοχασμό επί του ζητήματος, υπάρχει εδώ, νομίζω, προπαντός ένα ζήτημα αρχής: μία σκέψη που θέλει να λέγεται αντιεξουσιαστική, σκέψη ταγμένη στην ανάγκη να ελευθερωθεί η ανθρωπότητα απ’ όλη την ανισότητα και την ετερονομία που σώρευσε πάνω της ένας πολιτισμός της σπάνης και της απώθησης, οφείλει να προϋποθέσει την ανάγκη για ισότητα και αυτοκαθορισμό ως θεμελιώδη, κατά κάποιον τρόπο εγγενή και αυθόρμητη ροπή τής ανθρωπότητας – ροπή η οποία μόνο κάτω από την πίεση τραυματικών και απρόβλεπτων ιστορικών συμβάντων μπορούσε να ανακοπεί, και υπό ένα τέτοιο πρίσμα να ερμηνεύσει την πραγματική ιστορία.

Αν υιοθετήσουμε ένα τέτοιο πρίσμα, ολοφάνερα η δημοκρατία (με την ουσιαστική πάντα έννοια του όρου) δεν μπορεί να θεωρηθεί «επινόηση» κανενός αποκλειστικά πολιτισμού: μάλλον το αντίθετο επιβάλλεται, να εξηγήσουμε πώς γεννήθηκε ιστορικά, και πώς μπόρεσε να διαιωνιστεί, η ανθρώπινη δουλεία και οι ατελείωτες θεσμικές και ψυχολογικές της μεταμορφώσεις. Όσο για την εισφορά του ελληνικού πολιτισμού πολύ πιο μετριοπαθές –αλλά και πιο ακριβές– θα ήταν να πούμε ότι έγκειται μάλλον στην εννοιοποίηση του πολιτικού: τη δημιουργία μιας ειδικής γλώσσας αφηρημένων εννοιών και όρων για να αρθρώσει προβλήματα που γεννά η συλλογική ανθρώπινη δράση, τα οποία και άλλοι είχαν θέσει και αντιμετωπίσει, ενδεχομένως και πολύ αποτελεσματικότερα, μιλώντας ωστόσο ακόμη γι’ αυτά με τον μεταφορικό τρόπο της σκέψης που εξακολουθούμε ν’ αποκαλούμε «μυθική»… Αν η γένεση μιας εννοιακής γλώσσας είναι ουσιώδης πολιτισμική δημιουργία και διεύρυνση των οριζόντων του νοητού, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ωστόσο και το ποσοστό της ξένωσης –ετερονομίας– που φέρει αυτή εγγενώς μαζί της: η αφηρημένη έννοια εκπροσωπεί το ίδιο είδος βίας απέναντι στη μη αναγώγιμη υλική φύση των πραγμάτων όπως το γενικό ισοδύναμο (το χρήμα) απέναντι στην ποιοτική φύση των αναγκών και των αξιών – και, πρακτικά, είναι η γενίκευση της χρηματικής οικονομίας εκείνη που έκανε δυνατή την αφηρημένη σκέψη, την ίδια τη φιλοσοφία.

Ακόμη πιο γενικά μιλώντας, καμία έκθεση του περιεχομένου της ετερονομίας δεν είναι δυνατή χωρίς μια εστιασμένη ανάλυση της εμπορευματικής δομής (μολονότι η ριζική δυνατότητά της εισάγεται με την ίδια τη γλώσσα) και των ειδικών σχέσεων κυριαρχίας (φυλετικής, ταξικής και εργαλειακής έναντι της φύσης) που κωδικοποιούνται μέσα στις λεγόμενες «φαντασιακές σημασίες» των κοινωνιών… Αν ο Καστοριάδης δεν αντιστάθηκε πάντα στον πειρασμό να εισάγει καινούργιες έννοιες εκεί που οι συσχετισμοί περιεχομένου μπορούσαν κάλλιστα να υπηρετηθούν από ήδη υπάρχουσες μόνο και μόνο για έχει τα προνόμια της πατρότητας, τουλάχιστον δεν ήταν αφελής: ήξερε να τις χρησιμοποιεί με συνέπεια σαν κριτικά εργαλεία για τον σκοπό του. Η πραγμοποίηση αυτών των εννοιών στα χέρια των αφελών οπαδών είναι θλιβερή και εκθέτει τον ίδιο τον εμπνευστή τους. «Ετερονομία», «αυτονομία», «θεσμίζουσα κοινωνία», «θεσμισμένη κοινωνία», «μάγματα» και «φαντασιακές σημασίες» έχουν γίνει στο στόμα τους μια ξύλινη γλώσσα που τείνει να υποκαταστήσει με έτοιμα κλισέ κάθε αναμέτρηση της σκέψης με ένα πολύπλοκο πραγματικό. Όσοι φαντάζονται ότι μπορεί να συσταθεί μία σοβαρή φιλοσοφία της ιστορίας ή κριτική του πολιτισμού βάσει της εναλλαγής τριών καθεστώτων, της «αυτονομίας», της «ετερονομίας» και της «ασημαντότητας», σκέφτονται με πιο πρωτόγονο τρόπο απ’ ό,τι τα εγχειρίδια του ιστορικού υλισμού της ΕΣΣΔ – λες και οι κοινωνίες είναι ομοιότροπα «θεσμισμένες» ή «θεσμίζουσες», απ’ όλα τα μέλη τους δηλαδή και στον ίδιο βαθμό, λες και το «φαντασιακό» τους δεν είναι εγγραφή στη δομή τού χαρακτήρα, δηλαδή εσωτερίκευση, ήδη εξωτερικών, υλικών σχέσεων κυριαρχίας, λες και η «δημιουργικότητα» εγγυάται από μόνη της τα συγκεκριμένα κοινωνικά περιεχόμενα που προκύπτουν… Αν μου επιτρέπεται λοιπόν να κλείσω με έναν παραινετικό τόνο, ας πω ότι γνήσια αντιεξουσιαστική σκέψη δεν πρόκειται να αναπτυχθεί ποτέ μέσ’ από τη σύσταση και τη λειτουργία εφηβικών fan-club, που είναι τα ίδια περισσότερο σύμπτωμα παρά κριτική της «εποχής τής ασημαντότητας».

- Το παραπάνω κείμενο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Βαβυλωνία, #40, Ιανουάριος 2008, http://www.babylonia.gr/

Γιατί μια αισθητική θεωρία σήμερα;

του Φώτη Τερζάκη

Να επαναπροσδιορίσουμε την αναγκαιότητα μιας αισθητικής θεωρίας σημαίνει να επαναπροσδιορίσουμε, σε κάποιον βαθμό, την αναγκαιότητα και τις θεμιτές μορφές του ίδιου τού φιλοσοφικού αναστοχασμού σήμερα. Διότι η μείζων αισθητική φιλοσοφία, όπως τη γνωρίσαμε από τα μέσα του δέκατου όγδοου αιώνα μέχρι τις αρχές του εικοστού, ήταν αναπόσπαστο μέρος της ευρύτερης προσπάθειας που ανέλαβε η νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία να επανασημασιοδοτήσει τον κόσμο στο φως των νέων αναγκών και επιδιώξεων, στο φως των ιστορικών προταγμάτων του Διαφωτισμού· και η έκλειψη της Αισθητικής στον ορίζοντα του εικοστού αιώνα συνδέεται στενά με την ευρύτερη κρίση της φιλοσοφίας, εν μέρει υπό από την αντεπίθεση του εξειδικευμένου λόγου της τεχνοεπιστήμης που εισέρχεται στο προσκήνιο με νέα αυτοπεποίθηση αξιώνοντας να εκτοπίσει ως παρωχημένο ό,τι δεν έχει τη διπλή επικύρωση του επιστημονικού εργαστηρίου και του επίσημου πανεπιστημιακού θεσμού.

Το πρόγραμμα του παροπλισμού μίας γενικής Αισθητικής υπέρ εξειδικευμένων και τεχνικών θεωρητικών κλάδων των επιμέρους τεχνών ––μουσικολογία, εικαστική κριτική, θεατρολογία, θεωρία της λογοτεχνίας, κοκ.–– είναι θετικιστικό. Εμποδίζει την ολοποίηση της ιστορικής εμπειρίας και την αναστοχαστική σύνδεσή της με οικουμενικούς ανθρώπινους σκοπούς ή αξίες· συσκοτίζει τις σχέσεις που πλέκονται διαρκώς ανάμεσα σε κάθε μεμονωμένο τομέα της ανθρώπινης δραστηριότητας και τη συνολική κίνηση της κοινωνίας, την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, την κυριαρχούσα μορφή των παραγωγικών σχέσεων και τις λογικές που διέπουν τη σχέση των μοντέρνων κοινωνιών με τη φύση. Το έσχατο νόημα μιας επιστημονικής ανακάλυψης, για παράδειγμα, όπως ακριβώς και η πλήρης σημασία μιας νέας τεχνοτροπίας, δεν προκύπτουν αποκλειστικά εντός του επιστημονικού ή του καλλιτεχνικού πεδίου αντίστοιχα αλλά από τον συσχετισμό των όσων συμβαίνουν στο εν λόγω πεδίο με την ευρύτερη δέσμη των κοινωνικών πρακτικών. Ο αναστοχασμός αυτής της λεπτής και συχνά αόρατης σχέσης δεν είναι έργο που μπορεί να αναλάβει η ίδια η επιστήμη, όμως, παρά μόνο εφόσον θέσει υπό ερώτησιν τα ίδια τα «επιστημονικά» της εννοιολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία· η τέχνη μοιάζει από τη φύση της πολύ πιο προικισμένη να την συλλάβει και να την αποκρυσταλλώσει σε παραδειγματικές μορφές, ωστόσο οι μορφές αυτές είναι κρυπτικές, απαιτούν δηλαδή και πάλι αποκρυπτογράφηση και ερμηνεία – με μία λέξη, αναστοχασμό. Αυτός ο αναστοχασμός είναι η αρμοδιότητα και το καθήκον εκείνου που εξακολουθούμε να ονομάζουμε φιλοσοφία.

Η καχυποψία, ωστόσο, απέναντι στην παλαιά φιλοσοφική Αισθητική, όπως και στην παραδοσιακή φιλοσοφία εν γένει, έχει με το μέρος της ένα ποσοστό δικαίου που πρέπει να σταθμίσουμε επακριβώς. Μετά την κρίση του φιλοσοφικού συστήματος ––τελευταίο πραγματικό σύστημα ήταν ίσως η φιλοσοφία του Χέγκελ–– αναπτύσσεται ένας κριτικός τύπος του φιλοσοφείν που θέτει στον εαυτό του πολύ πιο συγκεκριμένα καθήκοντα. Με μία έννοια, ανακατανέμονται οι προτεραιότητες μεταξύ του γενικού και του ειδικού. Γίνεται κοινή συνείδηση ότι πρέπει να ξεκινάμε από το ειδικό, το συγκεκριμένο, από τα προσδιορισμένα προβλήματα που μας θέτει η υλικοϊστορική μας ύπαρξη, των οποίων η αντιμετώπιση απαιτεί μια διαρκώς διευρυνόμενη εννοιοποίηση· αυτή η τελευταία όμως δεν πρέπει να χάνει ποτέ από τα μάτια της τον ειδικό και συγκεκριμένο της στόχο. Σε αυτό το φως η παραδοσιακή φιλοσοφία κρίνεται ένοχη μιας υπερβολικής ροπής στο αφηρημένο, ενός υπερβάλλοντος δογματισμού στην τάση της να ζητεί ή να αξιώνει διιστορικώς ισχύουσες «πρώτες αρχές» (ή αμετακίνητους «τελικούς σκοπούς»). Τηρουμένων των αναλογιών, η παραδοσιακή αισθητική πάσχει από ένα ανάλογο πρόβλημα. Έλαβε ως αφετηρία της μιαν αφηρημένη έννοια του ωραίου, ξεχνώντας να αναστοχαστεί την ιδιάζουσα ιστορική εμπειρία που γεννά και καθιερώνει τέτοια κοινωνικά αισθήματα και αξίες, όπως και τη σχέση που κατ’ ανάγκην υφίσταται, μετά την καθιέρωση ενός τέτοιου αισθήματος και μιας τέτοιας αξίας, ανάμεσα στο ίδιο και σε ό,τι χρειάστηκε αυτό να αρνηθεί ––απωθήσει–– προκειμένου να καθιερωθεί ως τέτοιο (εν προκειμένω, το «άσχημο»). Κατά μία έννοια, ο παραδοσιακός αισθητικός στοχασμός στη Δύση αξίωσε μιαν απόλυτη αξία, το ωραίο (στον Πλάτωνα φαίνεται ήδη καθαρά το πρώτο δογματικό βήμα), κι εν συνεχεία εξέτασε την δραστηριότητα που αποκαλούμε τέχνη σαν κιβωτό και ενσάρκωση, περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένη κατά περίπτωση, αυτού του στοιχείου. Σήμερα ξέρουμε καλά ότι πρέπει να ξεκινάμε αντίστροφα: η ίδια η τέχνη είναι η δραστηριότητα που κατασκευάζει τα κοινωνικά μας αισθήματα περί ωραίου, τα οποία παρουσιάζουν δραματική ανομοιογένεια από πολιτισμό σε πολιτισμό και από κοινωνία σε κοινωνία, και το κάνει αυτό ανταποκρινόμενη σε συλλογικές ανάγκες ή αιτήματα ολοκλήρωσης και ευτυχίας τα οποία μένουν ανεκπλήρωτα στις τρέχουσες συλλογικές πρακτικές του εκάστοτε πολιτισμού· γι’ αυτό και όλη η ατελείωτη ποικιλία των δραστηριοτήτων τις οποίες μπορούμε σε οιονδήποτε πολιτισμό να υπαγάγουμε σε κάποια έννοια τέχνης (όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα), παρουσιάζουν αξιοσημείωτη αντίθεση (που είναι σε κυμαινόμενο βαθμό και συμπληρωματικότητα, αναλόγως του πόσο συνεκτική εσωτερικά είναι η κοινωνία ή ο πολιτισμός που εξετάζουμε) με τις εργαλειοτεχνικές, δηλαδή εργασιακές και πολιτικοδιοικητικές πρακτικές του ίδιου αυτού πολιτισμού. Εξ άλλου η ίδια η «τέχνη» είναι μια ιστορικά συστημένη ανθρώπινη δραστηριότητα, η οποία εμφανίζεται σε ορισμένου τύπου κοινωνίες και όχι άλλες· για ένα μεγάλο διάστημα της ανθρώπινης ιστορίας, και σε ορισμένους πολιτισμούς ακόμα, λειτουργίες ανάλογες με αυτές που επιτελεί στις δικές μας κοινωνίες η «τέχνη» ανήκαν στην αρμοδιότητα των λειτουργών του ιερού και στη σφαίρα της μαγικοθρησκευτικής τελετουργίας. Μια ιστορική και ανθρωπολογική εξέταση των καλλιτεχνικών μορφών με τις οποίες είμαστε σήμερα εξοικειωμένοι δείχνει ότι σε μεγάλο βαθμό κατάγονται από ιερές τελετουργίες.

Όλες αυτές οι παρατηρήσεις μπορούν να συνοψιστούν σε δύο θέσεις, εκ πρώτης όψεως αντιφατικές μεταξύ τους: πρώτον, η παραδοσιακή φιλοσοφική Αισθητική είναι οριστικά πεπαλαιωμένη και κάθε απόπειρα παλινόρθωσής της σήμερα είναι καταδικασμένη σε αποτυχία· δεύτερον, επείγει όσο ποτέ άλλοτε ένας φιλοσοφικά ενήμερος αισθητικός αναστοχασμός, ριζικά ιστορικοποιημένος και με κριτική στόχευση, στενά συνδεδεμένος με την αγωνία για το μέλλον της τέχνης στις κοινωνίες μας. Και όταν λέμε «το μέλλον της τέχνης», εννοούμε όχι τόσο τις καθιερωμένες μορφές τέχνης οι οποίες μπορούν να αλλάζουν απεριόριστα σχήμα, ακόμη και όνομα, αλλά κυρίως εκείνο που διακυβεύεται μέσ’ από την τέχνη: το αίτημα μιας απεριόριστης εκφραστικής ελευθερίας, συνδεδεμένο στενά με την άρση των αποξενωμένων μορφών εργασίας, το αίτημα μιας επανασυμφιλίωσης με την υλική φύση, εσωτερική και εξωτερική, που δεν θα γίνεται πλέον αντιληπτή ως νεκρό πεδίο κυριαρχίας αλλά ως έμψυχος συνομιλητής του ανθρώπου, το αίτημα για σωματική, αισθησιακή πλήρωση και ευτυχία που ένας μονόπλευρα εξορθολογισμένος και εργαλειοτεχνικός πολιτισμός έχει θυσιάσει στον βωμό της αποτελεσματικότητας, της συσσώρευσης πλούτου και εξουσίας, που είναι η ίδια σύμπτωμα μιας παρανοϊκής ––και σε αυτό τον βαθμό αυτοκαταστροφικής–– φαντασίωσης παντοδυναμίας.

Θέσεις για την παραγωγή αληθινών γεγονότων [Θέσεις 1-6]

«Τα γεγονότα δεν έχουν καθαυτά κανένα κύρος.»
Χέγκελ

1

Ως αληθινό γεγονός ορίζουμε τις ποικίλες εκδηλώσεις της εμπρόθετης δράσης των ατόμων, που αποσκοπούν στη ριζική αλλαγή της πορείας του πολιτισμού, μέσω της πρόκλησης ρηγμάτων στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και στην καταστροφή της συνέχειας του πραγματικού ως έχει.

Το ψευδές γεγονός, αντίθετα, είναι η άρνηση δυνατότητας παραγωγής του αληθινού γεγονότος. Έτσι το αληθινό γεγονός δεν μπορεί παρά να είναι η «άρνηση της άρνησης».

2

Το ρήγμα που προκαλείται από το αληθινό γεγονός είναι το σημείο εκδήλωσης της καθαρής πράξης. Το ρήγμα αυτό δεν μπορεί παρά να είναι ριζοσπαστικό και άρα επαναστατικό. Σε αυτό καταβαραθρώνεται το τρένο της συνεχούς ανάπτυξης, μαζί με τη συνεπαγόμενη γραμμική πρόοδο της Ιστορίας, ενώ διανοίγεται το «πέραν της τρέχουσας πραγματικότητας» πεδίο, η εναλλακτική δυνατότητα που προβάλει κάθε στιγμή στο άμεσο τώρα.

Το ψευδές γεγονός γεφυρώνει με κάθε τρόπο τα ρήγματα και υπερασπίζεται την αιτιοκρατία του γραμμικού χρόνου καταφάσκοντας στην πραγματικότητα «ως έχει» και συντηρώντας την «ιδεολογική ψευδο-καθολικότητα, η οποία θεωρεί το σημερινό status quo ως παγιωμένη ανθρώπινη καθολικότητα» [Michael Löwy]. Το ψευδογεγονός δεν είναι παρά ο μισθοφόρος της υπάρχουσας πραγματικότητας στον πόλεμό της για καθολική κυριαρχία πάνω στον άνθρωπο και τη φύση.

3

Το αληθινό γεγονός επιδιώκει την αναμνημόνευση του παρελθόντος, τη διατήρηση της μνήμης και των δυνατοτήτων που χάθηκαν στο πέρασμα των αιώνων. Τα άτομα μαθαίνουν από το παρελθόν, έτσι μπορούν να στοχεύουν στη διαμόρφωση ενός πιθανού απελευθερωμένου μέλλοντος μέσα από την άμεση, καίρια παρέμβαση στο τώρα.

Το ψευδές γεγονός δηλώνει με κάθε τρόπο ότι είναι σύγχρονο και επίκαιρο, έτσι καταφέρνει να συγκαλύπτει και να αφήνει συνεχώς πίσω του το παρελθόν (το επικαλείται μόνο ως «Ιστορία», «φυλετική συνέχεια» και «παράδοση») όπως και το τώρα (το επικαλείται μόνο ως αποθέωση της δυνατότητας εκπλήρωσης κάθε καταναλωτικής επιθυμίας), για να προβάλλει συνεχώς ένα υποσχετικό μέλλον, αποκρύπτοντας επιμελώς ότι, ακόμα και τότε, παρά τη συντελεσμένη υλικοτεχνική «πρόοδο» οι όροι της κυριαρχίας, της εκμετάλλευσης και της εξαθλίωσης, τόσο των ανθρώπων όσο και της φύσης, θα συνεχίσουν να υφίστανται.

4

Οι όροι παραγωγής του ψευδο-γεγονότος είναι πάντοτε όροι κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Αποτελούν μήτρα γέννησης και επιβολής σχέσεων οι οποίες ετεροκαθορίζονται υπό την οργανωτική αρχή μιας ολοκληρωτικής σημαίνουσας δομής (αγορά, θεσμοί, ιδεολογία) που αποβλέπει στη διαιώνιση των όρων λειτουργίας της: δηλαδή των όρων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης.

Το αληθινό γεγονός δεν υπακούει σε κανέναν από τους παραπάνω όρους. Τους αγνοεί και με κάθε ευκαιρία υποσκάπτει τα θεμέλια του κύρους τους. Συγκροτείται πάντα ως άρνηση και ποτέ ως κατάφαση του ήδη υπάρχοντος και αποσκοπεί στο να αποκαλύψει και να διαλύσει κάθε μορφή υποστήριξης, να αποδομήσει κάθε σημασία του δεδομένου και να προκαλέσει ρήγματα στη γραμμική πορεία εκδήλωσής του. Το αληθινό γεγονός «είναι σαν ένας μυστικός πράκτορας που παίζει το παιχνίδι της Λογικής με σκοπό όμως να υπονομεύει το κύρος της (όπως και της Αλήθειας, της Εντιμότητας, της Δικαιοσύνης, κτλ.)» [Paul Feyerabend].

5

Το αληθινό γεγονός αρνείται ριζικά την ανεξάρτητη, εξωτερική δύναμη που με τη μορφή των σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης θέτει εαυτόν πέρα και υπεράνω των ατόμων. Η αποδέσμευση της παραγωγικής δύναμης των ατόμων που δρώντας αυθόρμητα δημιουργούν το αληθινό γεγονός είναι καθοριστική, άρα επιτακτική ως προϋπόθεση παραγωγής αληθινών γεγονότων. Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η παραγωγική δύναμη καταστέλλεται ή διαστρέφεται μέσα στο ψευδο-γεγονός αφού τελεί πάντα υπό τον έλεγχο και την προσταγή των σχέσεων κυριαρχίας και εκμετάλλευσης και έτσι δεν μπορούν ποτέ να διαφανούν οι πραγματικές δυνατότητές της.

Το ψευδές γεγονός, ακόμα και όταν μεταμφιέζεται και η ρητορική που χρησιμοποιεί ενίοτε ή η μορφή που παίρνει είναι «ανατρεπτική», αποφεύγει κάθε αληθινή αναμέτρηση με το παραπάνω δεδομένο καθώς οι ίδιες οι προϋποθέσεις του εδράζονται στις παρούσες συνθήκες που διαμορφώνουν το συγκεκριμένο πλαίσιο παραγωγής του. Το ψευδο-γεγονός προϋποθέτει το δεδομένο ως δεδομένο ενώ παράλληλα συμβάλλει στην περεταίρω τεκμηρίωσή του ως τέτοιο, με τον ενεργό του ρόλο στη βιομηχανία ανακύκλωσης της μυθολογίας του «ρεαλιστικά εφικτού». Το ψευδο-γεγονός δεν εκπληρώνει ποτέ τις απαιτήσεις του ίδιου του διακηρυγμένου σκοπού του, εκχωρεί την όποια σημασία του σε μια αλλότρια, ηγεμονική δομή που του επιβάλλεται κανονιστικά: το ορίζει, το ελέγχει και εν τέλει το προκαλεί να συμβεί, γνωρίζοντας σχεδόν πάντα εκ των προτέρων την αυστηρά ντετερμινιστική εξέλιξη των αντιδράσεων που αυτό θα προκαλέσει.

6

Η επαναστατική θεωρία και δράση είναι ένα παράδειγμα αληθινού γεγονότος σε αντίθεση με κάθε ψευδο-πρωτοποριακή ή ψευδο-εναλλακτική πρόταση που αυτο-νοηματοδοτείται καλλιεργώντας τη μυθολογία της ρήξης με το υπάρχον σύστημα και την τρέχουσα πραγματικότητα ενώ ταυτόχρονα συμμετέχει ενεργά στην παραγωγή και διατήρησή τους. Για να το πούμε αλλιώς: δεν νοείται ρήξη σε επίπεδο περιεχομένου όταν οι καταστατικές συνθήκες παραγωγής και διακίνησης αυτού του περιεχομένου παραμένουν ως έχουν. Το πλαίσιο που θέτουν οι συνθήκες παραγωγής και διακίνησης αποτελεί το καίριο νόημα κάθε σχέσης που διαμορφώνεται εντός του και καμία ριζοσπαστική θεωρία και πρακτική δεν είναι εφικτή, πόσο μάλλον τελεσφόρα, αν δεν υπερβαίνει και δεν επαναπροσδιορίζει ταυτόχρονα αυτές τις συνθήκες στην προοπτική μιας αληθινά απελευθερωμένης ανθρωπότητας. «Αυτό που το ανθρώπινο ον έχει κάνει στα άλλα ανθρώπινα όντα και στη φύση πρέπει να σταματήσει, και να σταματήσει ριζικά – μόνο μετά μπορούν να αρχίσουν να υπάρχουν η ελευθερία και η δικαιοσύνη» [Herbert Marcuse].

Ποιος είναι ο δολοφόνος της Φύσης;

Του Φώτη Τερζάκη

Οι δραματικές καιρικές μεταβολές που πλήττουν με ήδη τρομακτικές συνέπειες τον πλανήτη φαίνεται ότι σήμαναν τους πρώτους συναγερμούς. Ερευνητικές επιτροπές, διεθνείς διασκέψεις και ειδικά επιστημονικά συνέδρια πολλαπλασιάζονται εσχάτως δίνοντας στη δημοσιότητα εφιαλτικές προβλέψεις για την επόμενη πεντηκονταετία. Καμία έκπληξη, βέβαια, για όσους εδώ και είκοσι τουλάχιστον χρόνια πασχίζουμε σε όλους τους δυνατούς τόνους να δείξουμε τον αυτοκαταστροφικό βηματισμό του παρόντος πολιτισμού. Το ότι κάποια πράγματα αρχίζουν να γίνονται κοινή συνείδηση είναι βέβαια κάτι· αναρωτιέται όμως κανείς ποια δύναμη είναι ικανή στο σημερινό κόσμο να ανακόψει την αυτοκτονική πορεία ολόκληρου του πλανήτη, όταν αυτό στην πράξη σημαίνει να εξουδετερωθούν κτηνώδη και ανυποχώρητα οικονομικά και πολιτικοστρωτιωτικά συμφέροντα – και μαζί τους, κατά πάσα πιθανότητα, οι ίδιες οι παγκόσμιες πλουτοκρατικές και διοικητικές ελίτ που είναι έτοιμες να θυσιάσουν οσαδήποτε δισεκατομμύρια ανθρώπινου πληθυσμού χάριν των άθλιων μεσοπρόθεσμων ταξικών ή και «εθνικών» τους συμφερόντων.

Ας πούμε ότι αυτή είναι πολιτική πλευρά του προβλήματος. Υπάρχει όμως και μία άλλη, συμπληρωματική, που συνδέεται με το ιδιάζον καθήκον, όπως λέμε, του στοχαστή και του διανοούμενου: να επισημανθούν και ν’ απονομιμοποιηθούν οι συγκεκριμένες εκείνες ιδεολογικές διαμορφώσεις που εξουσιοδότησαν συλλογικές αποφάσεις και πρακτικές οι οποίες οδήγησαν τον κόσμο μας, αυτό που αποκαλούμε «πολιτισμό», στο χείλος της αβύσσου όπου τον βρίσκουμε σήμερα. Μία από τις τραγικότερες ειρωνείες αναγκάζει τον ασυμβίβαστο διανοούμενο του καιρού μας να παίξει, θέλοντας και μη, τον άχαρο ρόλο του επιθεωρητή που ψάχνει ν’ ανακαλύψει, συνδέοντας κρυμμένα σημεία και σκόρπιες ενδείξεις, όχι μόνο τον τελικό αυτουργό αλλά και όλη τη μακριά αλυσίδα των υποκινητών και των συνενόχων.

Και τέτοιοι συνένοχοι είναι πολλοί. Εμφανέστατα, και εν πρώτοις, το πνεύμα της όλης της νεοτερικής τεχνοεπιστήμης που προβαίνει σε ένα απερίφραστο εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης υπάγοντάς την, ήδη από την εποχή του Γαλιλαίου, του Βάκωνα και του Καρτέσιου, στις αρχές της μετρησιμότητας και της αποδοτικότητας. Η μετρησιμότητα είναι βέβαια όρος για να καταστεί η φύση πρακτικώς αποδοτική, δηλαδή απεριόριστα εκμεταλλεύσιμη, ωστόσο την παραλλάσσουσα έμφαση μεταξύ των δύο αυτών αλληλοδιαπλεκόμενων όψεων διακρίνει κάποιος στις παραδόσεις του ευρωπαϊκού ορθολογισμού και του αγγλοσαξωνικού εμπειρισμού. Το όλο εγχείρημα νομιμοποιείται με την κατασκευή μιας ηγεμονικής αρχής του ανθρώπινου υποκειμένου, του λεγόμενου Cogito, το οποίο δεν είναι απλώς μια μεταφυσική εξουσιοδότηση του είδους Άνθρωπος, αλλά συγκαλύπτει πάντα και μία ειδικώς ταξική φύση: οι νέοι κυρίαρχοι θα παγιδεύσουν τις εργαζόμενες τάξεις στο ίδιο εκείνο καθεστώς παθητικού «αντικειμένου» το οποίο είχαν προηγουμένως αποδώσει στη ζωντανή φύση.

Αν από τη μία της πλευρά η μετρησιμότητα αποβλέπει στην αποδοτικότητα, από την άλλη της πλευρά όμως υπηρετεί μια τρίτη, και ίσως βαθύτερη αρχή: την ελεγξιμότητα του κόσμου. Το αίτημα αυτό λάνθανε από την αρχή στη νεοτερική επιστήμη, αναδύθηκε όμως με πολύ πιο συνειδητό και απερίφραστο τρόπο στα ρεύματα του θετικισμού του δέκατου ένατου αιώνα, και κυρίως στην τροπή που έλαβε το συνολικό θετικιστικό εγχείρημα στις αρχές του εικοστού: το υστερικό ενδιαφέρον για τη τη λογική, την αξιωματική και την κυβερνητική ως κανονιστικές επιστήμες. Το αίτημα της κανονιστικότητας είναι η απαίτηση του γιγανταίου τεχνοδιοικητικού συστήματος για πολλαπλό έλεγχο σε όλα τα πεδία του πραγματικού και για τον γραφειοκρατικό προγραμματισμό τους: το αίτημα του καπιταλισμού, δηλαδή, στον υπερσυγκεντρωτικό και ολοκληρωτικό στάδιο της ανάπτυξής του – η απόλυτη κυριαρχία του νεκρού πάνω στο ζωντανό.

Αναδρομικά, όμως, με την ίδια αυτή κίνηση, αποκαλύπτει το τεράστιο ιστορικό βάθος του πράγματος: την καταγωγή της αρχής της ελεγξιμότητας από μιαν απώτατη πατριαρχική βία, που είναι η προϊστορία, και όρος δυνατότητας, της ίδιας της γένεσης του νεοτερικού καπιταλισμού. Αποκρυσταλλώσεις αυτού του ιδιαζόντως πατριαρχικού φαντασιακού θα δούμε είτε στον υπερβατικού Νου της ελληνικής μεταφυσικής που οργανώνει και μορφοποιεί μια χαώδη ύλη, είτε στον πνευματικό και έλλογο Θεό του ιουδαϊκού μονοθεϊσμού που δημιουργεί εκ του μηδενός τον κόσμο. Και όλα προϋποθέτουν εκείνη την αποφασιστική αποϊεροποίηση της φύσης που θα της υποκλέψει οριστικά κάθε υπαρκτική αυτοδυναμία, κάθε αυτενεργή και έμψυχη ποιότητα, και θα την παραδώσει δέσμια στις ωμές εργαλειοτεχνικές επεμβάσεις – φύση που αντικατοπτρίζει το καθεστώς αιχμαλωσίας στο οποίο βρίσκονται ήδη όσοι διατηρούν σχέσεις ύποπτης συνάφειας μαζί της: πρωτίστως, οι δούλοι και οι γυναίκες.