Ο «χρυσαβγιτισμός» του δημοκρατικού κράτους μέσα στη δυναμική της αναδιάρθρωσης

Αναδημοσίευση από: communisation

Αδειάσανε τα σύννεφα αυτές τις μέρες καθώς αποκαλύφηκαν ταυτόχρονα διάφορα πράγματα: Ο Σαμαράς είναι φιλοχρυσαβγίτης, ο Μπαλτάκος είναι κανονικός χρυσαβγίτης και «το κράτος μας» είχε έτοιμες μονάδες στρατού να επέμβουν στην παρέλαση της 28^ης Οκτωβρίου του 2012 μη τυχόν και ξαναπάθει τα ίδια με την παρέλαση της εθνικής ημών εορτής του 2011. Όλα αυτά παρουσιάζονται ως «εκτροπή», αρκετοί επιβεβαιώνουν ο ένας στον άλλον ότι πλέον έχουμε «κράτος έκτακτης ανάγκης» και μεταξύ άλλων όλοι δυσκολεύονται πια να λένε ότι οι Ουκρανοί μνημονιακοί είναι ναζί και ο Πούτιν δημοκράτης, γιατί δεν μπορούν να απαντήσουν στην ερώτηση γιατί δεν έλεγαν από την αρχή ότι ο Σαμαράς είναι ναζί (και ότι ο Πούτιν είναι ο μόνος δημοκράτης στον πλανήτη). Βέβαια, κάτι εθνίκια που παριστάνουν τους συντρόφους θα πουν «εμείς το λέγαμε».

Το ζήτημα είναι να αναρωτηθούμε «εκτροπή από τι;». Ή «αφού έχουμε κράτος έκτακτης ανάγκης» ποιο ήταν το «κράτος δικαίου»; Εκείνο που σκότωνε τον Καλτεζά και τον Τεμπονέρα, εκείνο που έμπαινε στην κατάληψη του Πολυτεχνείου το ’95, εκείνο που δολοφονούσε κόσμο που δεν σταματούσε στα μπλόκα, εκείνο που έχει δολοφονήσει χιλιάδες προλετάριους που προσπαθούσαν να μπουν στη χώρα ή όταν μπήκαν γιατί δεν του άρεσε το χρώμα ή η γλώσσα που μιλούσαν, που έχει βγάλει μίζες από το trafficking χιλιάδων γυναικών;

Οι ερωτήσεις αυτές για όλους τους συντρόφους και συντρόφισσες που είναι ακόμη μέσα στο δίπολο «φασισμός-αντιφασισμός» είναι δύσκολο να απαντηθούν. Τώρα γίνεται ακόμη πιο δύσκολο καθώς όπως ο αντιφασισμός ήταν η δύναμη αλλά και το όριο του κινήματος μέχρι τη διάλυση της Χρυσής Αβγής, έτσι και ο «χρυσαβγιτισμός» του δημοκρατικού κράτους υπόκειται στη δυναμική της ταξικής πάλης, δηλαδή, της αναδιάρθρωσης και των ταξικών αγώνων που την αντιμάχονται.  Επιπλέον ο «χρυσαβγιτισμός» δεν είναι φαινόμενο του 2012 αλλά ξεκινάει αρκετά νωρίτερα όπως έχει δείξει και το κείμενο Μορφή και περιεχόμενο της κρατικής καταστολής στις καταλήψεις.

Η δυσκολία στην ερώτηση «γιατί δε λέγατε από την αρχή ότι ο Σαμαράς είναι ναζί» (κάτι που τόσο εύκολα ειπώθηκε για τον Ουκρανο πρωθυπουργό, ευκολότερα με τη βοήθεια της παραποίησης μιας φωτογραφίας στην οποία  δήθεν χαιρετάει ναζιστικά) βρίσκεται στο ότι η ειλικρινής απάντηση είναι ότι ο Σαμαράς (ως πολιτική πρακτική και όχι ως πρόσωπο) ΔΕΝ είναι ναζί. Ακόμη πιο δύσκολα γίνονται τα πράγματα όταν παραδεχτούμε ότι δεν υπάρχει ναζισμός σήμερα, ο φασισμός και ο ναζισμός ήταν ένα ιστορικό κίνημα καταστολής των ταξικών αγώνων των δεκαετιών του ’20 και του ’30. Αυτό που γίνεται όταν ο λόγος του κινήματος σήμερα μιλάει για φασισμό και ναζισμό είναι μια μετωνυμία. Ονομάζει ναζισμό ή ακόμη συχνότερα φασισμό τη σύγχρονη μορφή καταστολής των ταξικών αγώνων, αλλά και γενικότερα τη μορφή του σύγχρονου καπιταλισμού που βρίσκεται σε φάση ταχύτατης αναδιάρθρωσης, μορφή για την οποία δεν έχει βρει ακόμη όνομα της εποχής μας και χρησιμοποιεί ένα παλιό.

Το να μιλάμε για μετωνυμία και να επιμένουμε ότι δεν υπάρχει σήμερα φασισμός, ή καλύτερα ότι αυτό που υπάρχει ως πολιτική μορφή πρέπει να το διακρίνουμε από το φασισμό για να μπορέσουμε να του ασκήσουμε ριζική κριτική, δεν είναι σχολαστικισμός. Το πρόβλημα δε βρίσκεται στην ακρίβεια ή μη των όρων που χρησιμοποιούνται στα συνθήματα και στις αφίσες αλλά στο περιεχόμενο που παίρνει η κριτική της πραγματικότητας της ταξικής πάλης με τη χρήση των όρων αυτών. Αν η σημερινή κατάσταση ορίζεται ως φασισμός (πιο εύκολα στην Ουκρανία, πιο δύσκολα εδώ) τότε απευθείας η άρνηση της είναι ο αντιφασισμός, δηλαδή, για να μην κοροϊδευόμαστε μεταξύ μας, η δημοκρατία, ένας καπιταλισμός χωρίς απαγόρευση κυκλοφορίας, στρατοκρατία, εξορίες, πολιτικές καταδίκες κτλ. Oπως αναφέρεται και στο κείμενο Φασισμός και Εκπαίδευση όμως, «ένα φασιστικό καθεστώς σήμερα δεν μπορεί να είναι ίδιο με αυτά του μεσοπολέμου, τα οποία μοιράζονταν με τις δημοκρατίες της εποχής τον ορίζοντα του προνοιακού κράτους και της αναγνώρισης της εργατικής τάξης ως συλλογικό υποκείμενο, φαινόμενα που ο «νεοφιλελευθερισμός» αρνείται. Σήμερα παράγεται μια μορφή ολοκληρωτισμού που για την ώρα δεν χρειάζεται να οδηγήσει σε μια αναίρεση της δημοκρατίας, όσο και να ξευτελίζεται κατά την πορεία αυτός ο όρος».

Η σημερινή πολιτική μορφή της καταστολής της ταξικής πάλης λοιπόν αλλά και η μορφή που παίρνει η διαδικασία αύξησης του βαθμού εκμετάλλευσης της εργασιακής δύναμης είναι δημοκρατική. Η έξωση των θεσμών της εργατικής τάξης από το τραπέζι των διαπραγματεύσεων αλλά και από το κράτος γενικά, το καθεστώς μηδενικής ανοχής διεκδικήσεων, η στρατιωτικοποίηση της αστυνομίας, η αύξηση των κάθε είδους μπάτσων κατά 25-30% από το 2009 μέχρι το 2013, η αναγωγή του μάχιμου ακτιβισμού σε επίσημο εσωτερικό εχθρό, οι μαζικές φυλακίσεις και δολοφονίες πλεονάζοντος εργατικού δυναμικού, οι εισβολές στα σπίτια αναρχικών, όλα αυτά προέκυψαν μέσα από τη δημοκρατία (όπως άλλωστε είχε προκύψει και ο ναζισμός το ’30) αλλά το κυριότερο είναι ότι παρέμειναν μέσα στη δημοκρατία. Ο «ελληνικός λαός», αυτή η διαταξική εθνική κοινότητα που ψηφίζει αποφάσισε το 2012 μέσα στα όρια του παιχνιδιού της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας η κατασταλτική μορφή του κράτους να είναι αυτή που είναι σήμερα, της Χρυσής Αβγής συμπεριλαμβανομένης. Δημοκρατία είναι αυτό που ζούμε σήμερα. Αν είχαμε δικτατορία θα το ξέραμε πολύ καλά και αυτό το κείμενο δε θα μπορούσε να γραφτεί εδώ.

Αυτή η «χρυσαβγίτικη» μορφή της δημοκρατίας ήταν απολύτως απαραίτητη για να προωθηθεί η τρέχουσα φάση της αναδιάρθρωσης. Οι χρυσαβγίτες με στολή ή χωρίς έπρεπε να ξαμολυθούν, σα μαντρόσκυλα των αφεντικών που είναι, και να τσακίσουν μετανάστες, να χτυπήσουν ακτιβιστές, να τραμπουκίσουν συνδικαλιστές, να προσπαθήσουν να παίξουν έναν ειδικό κατασταλτικό ρόλο στη ζώνη που δραστηριοποιείται το εφοπλιστικό κεφάλαιο το οποίο επένδυσε απευθείας επάνω τους. Κρίθηκε από τους μηχανισμούς του κράτους σκόπιμο να βγει η συμμορία στο φως και πήρε το κράτος το ρίσκο να δημιουργηθεί χρυσαβγίτικο προλεταριακό κίνημα, κάτι που βέβαια δεν έγινε ποτέ.

Η κρίση της πολιτικής ως διαμεσολάβησης ανάμεσα στην εργατική τάξη και στο κράτος επηρέασε και τη Χρυσή Αβγή και μάλιστα περισσότερο από ότι επηρέασε την αριστερά. Το προλεταριάτο δεν τσίμπησε στην «ενοικίαση μόνο εργασιακής δύναμης με ελληνικό αίμα» που πουλούσε η Χρυσή Αβγή ως πρόγραμμα, δε βγήκε στο δρόμο να υπερασπιστεί το «δικαίωμα του στη δουλειά αντί για τους μετανάστες». Ήταν και είναι σαφές ότι οι μετανάστες δεν είναι δυνατόν να φύγουν μαζικά όπως ευαγγελίζεται η Χρυσή Αβγή και διάφοροι άλλοι εθνικιστές που το παίζουν αριστεριστές όσο τους παίρνει ακόμη. Οι μετανάστες χωρίς χαρτιά είναι ακόμη απαραίτητοι γιατί ακόμη επιτελούν το βασικό τους ρόλο, δηλαδή, να χρησιμοποιούνται (μέσω του γεγονότος ότι απασχολούνται σε συντριπτικό στη μαύρη εργασία και δεν είναι πολίτες) ως μοχλός για την περαιτέρω συμπίεση της εργασιακής δύναμης των προλετάριων που είναι έλληνες πολίτες. Οι μετανάστες πρέπει να είναι παρόντες, εξαθλιωμένοι, και να αποτελούν ζοφερές εικόνες για το μέλλον όσων από τα κατώτερα προλεταριακά στρώματα των ελλήνων αρνούνται να πειθαρχήσουν στην υποτίμηση της εργασιακής τους δύναμης.

Ο χρυσαβγιτισμός δεν έγινε ποτέ κίνημα του δρόμου. Μια φορά τόλμησαν λίγοι φασίστες να εμφανιστούν σε μια γενική απεργία ως οργανωμένη δύναμη και τους πήρε ο διάολος και τους σήκωσε. Κατόρθωσαν όμως να τρυπώσουν στο κεντρικό πολιτικό σκηνικό γιατί έτσι αποφάσισε ρητά το κράτος. Η Χρυσή Αβγή αποτέλεσε τη συμπύκνωση όλης της ιδεολογίας του σεξισμού, του ρατσισμού, του μανατζερισμού, του βλαχομπαρόκ ελληνικού επαρχιωτισμού που άνθισε στα σκυλάδικα, που με βάση αυτή σημαντικό μέρος του ντόπιου αντρικού πληθυσμού βίασε χιλιάδες γυναίκες  στα κρυφά-φανερά μπουρδέλα, πήρε πλαστικές κάρτες και μ’αυτές «έγινε κάποιος» και όχι «φτωχομπινές πακιστανός». Η Χρυσή Αβγή όταν ξαμολύθηκε από τα υπόγεια της Κρατικής Ασφάλειας και της Κατεχάκη έδωσε το δικαίωμα να έχει πολιτική ταυτότητα στον κάθε «απολιτίκ» (συνήθως άντρακλα) έλληνα  που είχε μάθει να είναι «εθνικός τσαμπουκάς αλλά στη δουλειά μαλάκας» που κυνήγησε «ξένους αλβανούς» το 2004 όταν «χάσαμε εδώ μέσα» ή χάρηκε μ’ αυτά τα καθίκια που τους κυνήγησαν, που απειλούσε το μετανάστη εργάτη ότι θα τον δώσει στην αστυνομία και τόσα και τόσα άλλα.

Ο «χρυσαβγιτισμός» του κράτους ως ιδεολογικός μηχανισμός του ήταν παρών πολλά χρόνια πριν το 2012. Μετά το «δεξιό κίνημα” των παρελάσεων του 2011 αναδύθηκε στην επιφάνεια και έφτασε στην κορυφή της δύναμης του τη διαβολοβδομάδα από τις 12 μέχρι τις 17 Σεπτέμβρη του 2013 όταν μαχαίρωσαν τον Π. Φύσσα. Τότε στη Νίκαια ο «χρυσαβγιτισμός» ως κατασταλτική μορφή της αναδιάθρωσης πήγε να δώσει ένα ηχηρό μήνυμα στο φτωχό νεανικό προλεταριάτο που «τα σπάει στις πορείες», πήγε να του πει ότι «ή με εμάς ή κινδυνεύεις να πεθάνεις». Το ίδιο αυτό φτωχό νεανικό προλεταριάτο τους έδωσε την απάντηση του την επόμενη μέρα στην ίδια γειτονιά. Όπως γράφαμε τότε έγινε: «η απαραίτητη για τη συνέχιση της αναδιάρθρωσης χρυσαβγιτοποίηση του κράτους θα επιτευχθεί πραγματικά με την κατάργηση της Χρυσής Αβγής.»

Η σημερινή κατάσταση είναι αποτέλεσμα της ταξικής πάλης η οποία έχει οδηγήσει το πολιτικό σκηνικό σε απόλυτη σήψη. Υποκλοπές, εκβιασμοί, νταηλίκια, μακάρι να πιστολιαστούνε κιόλας. Ό,τι ήταν δύναμη για τη φάση της αναδιάρθρωσης από το Μάρτη του 2012, μετά τις ταραχές, έως τώρα, μετατράπηκε πλέον σε όριο. Το ιδιάζον στοιχείο της παρούσας χρονικής στιγμής, που και πάλι βρισκόμαστε μπροστά σε μια διακλάδωση, είναι η σχεδόν πλήρης απουσία του προλεταριάτου από τους δρόμους (δες το κείμενο «Το προλεταριάτο στη συγκυρία της ταξικής πάλης στην Ελλάδα του «4ου μνημονίου»). Αυτή η απουσία είναι κι αυτή μέρος της ταξική πάλης. Έτσι μέσα στη θολούρα του ξεκατινιάσματος μεταξύ χρυσαβγιτών με κοστούμια εμπεδώνονται ένα προς ένα τα νέα χαρακτηριστικά της αναδιάρθρωσης της αγοράς εργασίας και του κράτους. Η «ενοικιαζόμενη εργασία για έλληνες» περνάει με το Μιχαλολιάκο φυλακή, οι «τεμπέληδες δημόσιοι υπάλληλοι» απολύονται, το «πολύ δικαίωμα στο συνδικαλισμό που κάνει κακό» πετσοκόβεται, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης εκσυγχρονίζονται και παράγουν αξία, και όλα γενικά γίνονται καλύτερα από ότι θα τα έκανε η ίδια η Χρυσή Αβγή.

Μόνο η μαζική εισβολή των προλετάριων στο δημόσιο χώρο, οι ταραχές ως δραστηριότητα, θα θέσουν και πάλι σε αμφισβήτηση αυτή τη διαδικασία και όχι το ξεμπρόστιασμα του «φασίστα Σαμαρά», ή «η αποπομπή των ναζιστών από το πολιτικό προσκήνιο» (κάτι που άλλωστε σιγά σιγά συμβαίνει).

Κάποιες σκέψεις πάνω στον φασισμό και το κράτος

Αναδημοσίευση από: a ruthless critique against everythingexisting

Μου είναι σχεδόν αδύνατο να πάρω τη σκέψη μου από το ζήτημα του φασισμού, κυρίως λόγω της δυναμικής εμφάνισης του στην κοινωνική ζωή της χώρας, αλλά και λόγω του ότι η Ουκρανία τον έβαλε επιτακτικά πάνω στο τραπέζι ως ζήτημα. Επίσης τα γεγονότα Μπαλτάκου δεν μπορούν να μας αφήσουν αδιάφορους.

Ο φασισμός επανήλθε στο προσκήνιο από το 2009 και μετά περίπου με δύο τρόπους. Πρώτον με την όλο και μεγαλύτερη επίκληση από όλο και μεγαλύτερα κομμάτια του πληθυσμού, κοινωνικές ομάδες κτλ, που κατηγορούσαν η μία την άλλη/ ή/ και το κράτος ως φασιστικό. Δευτερευόντως η άνοδος του κοινωνικού φασισμού, ως πραγματικότητα, ως «μορφή κινήματος» ως κοινωνική πρακτική, που συμπυκνώθηκε μεταξύ τριών πολιτικών σχηματισμών: του ΛΑΟΣ, της ΧΑ και του Δικτύου 21 της ΝΔ.

Είναι αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι σημερινό κράτος έχει αυξήσει την καταστολή του κατακόρυφα. Αυτό φυσικά το κάνει για έναν και μόνο λόγο. Για να αυξήσει την υποτίμηση της εργατικής δύναμης, να ελέγξει το πλήθος των αντιφάσεων που εμφανίζονται. Αυτό το χαρακτηριστικό του ρόλου του κράτους την εποχή της αναδιάρθρωσης είναι το πλέον εμφανές και το πλέον κοινό με το φασιστικό κράτος. Όμως, όπως θα πω και παρακάτω, δεν έχουμε ένα φασιστικό κράτος. Θα φτάσω ξανά σε αυτό το συμπέρασμα μέσω μιας σειράς προκειμένων σκέψεων. Κυρίαρχοι προβληματισμοί είναι οι σχέσεις συγγένειας φασισμού και δημοκρατίας, αλλά και  πως αυτή η σχέση επηρεάζεται από τη σύγχρονη καπιταλιστική πραγματικότητα. Και σε αυτό το βαθμό, πως διαφοροποιείται από το παρελθόν.

Ο Καρλ Σμιτ και η διαλεκτική δημοκρατίας-φασισμού

Η παραπάνω φύση της συναίνεσης εμφανίζεται καθαρότερα στην θεωρητική μορφή που ήρε ο ναζισμός και ο φασισμός. Ο Καρλ Σμιτ όταν καυτηρίαζε τα κακώς κείμενα της Βαϊμάρης δεν το έκανε από αντικομμουνιστική πλευρά (μόνο), αλλά κατηγορούσε τη δημοκρατία ότι δεν κατάφερε να συγκροτήσει ένα κράτος ικανό να είναι ουδέτερος διαχειριστής ως προς τον κοινωνικό ανταγωνισμό, καθώς ανοίγοντας τις πόρτες του, έγινε έρμαιο του. Έστρεφε ουσιαστικά την ίδια την υπόσχεση της δημοκρατίας(περί κοινωνικής γαλήνης μέσω συναίνεσης) εναντίων της. Το κράτος δεν μπορούσε να είναι συλλογικός καπιταλιστής, καθώς ως σφαίρα «είχε διαβρωθεί από το κοινωνικό», συνεπώς δεν υπήρχε κανένας κριτής στην ταξική αντιπαράθεση, κανένας που να έχει τη δυνατότητα της ρύθμισης, όπως ο ίδιος λέει «πολιτικό είναι αυτό που προσανατολίζεται στην δυνατότητα κρίσιμης απόφασης πάνω στην καθορισμένη περίπτωση κυρίως στις καταστάσεις έκτακτης ανάγκης». Συνεπώς ο Σμιτ κατηγορεί τη Βαϊμάρη (και τη Δημοκρατία) ότι το κράτος δεν πρέπει να είναι ούτε εργατικό ούτε αστικό, δεν πρέπει να είναι στα χέρια καμίας τάξης και να το διαχειρίζεται, αλλά και να αναγνωρίζει την αξία τους, τον κοινωνικό τους ρόλο, αλλά και τα όρια τους. Ο Σμιτ αντιστρέφει το δημοκρατικό επιχείρημα, περί «κοινωνικής συναίνεσης μέσω δημοκρατικού διαλόγου» καθώς θεωρεί ότι ο ατομισμός (που επικρατεί σε μια κεφαλαιοκρατική κοινωνία) δεν έχει τέλος, συνεπώς δεν μπορεί να ρυθμιστεί «μόνος του», συνεπώς έχει ανάγκη ένα αντικειμενικό κράτος. Στο πλαίσιο της πολιτικής του θεωρίας, αυτή ή αντιμετώπιση της «πιθανότητας ρήξης της αστικής κοινωνίας μέσω των εσωτερικών της αντιφάσεων» αντιμετωπίζεται με φυγή α) στο κλείσιμο του κράτους στις μάζες, και β) στον συλλογικό στόχο,και την συλλογική ιδεολογία που κινείται προς μια κατεύθυνση, έχει έναν ιδιαίτερο στόχο κτλ. Το κράτος θα είναι συλλογικός εκφραστής αυτού του στόχου, του γενικού συμφέροντος και συνεπώς θα είναι και πραγματικά  «λαϊκό» καθώς θα είναι εκφραστής του συλλογικού στόχου-και όχι μόνο κάποιας κοινωνικής τάξης- ενώ ταυτόχρονα θα είναι και αντικειμενικός κριτής των κοινωνικών συγκρούσεων, ως προς τον συλλογικό στόχο.

Διαβλέπεται στο εγχείρημα λοιπόν ο ίδιος πυρήνας προβληματισμών που αναγνωρίζει και η δημοκρατία, απλώς προτείνονται άλλες λύσεις. Και οι δύο λένε, ότι η κοινωνική ανισότητα(ή ακόμα η κοινωνική αντιπαράθεση, πέρα από το άμεσο ταξικό ζήτημα) είναι  φυσικά-και όχι κοινωνικά-καθορισμένη συνεπώς χρήζει διαρκούς ρύθμισης. Πέρα από αυτό, η ίδια η σχέση ανταλλαγής, η καπιταλιστική, αναγιγνώσκεται ως απόλυτα φυσική, και γίνεται μια ποσοτικοποιημένη κριτική της-στον υπερβολικό πλούτο ή στην υπερβολική ατομικότητα, τόσο του προλεταριάτου όσο και των «αστών» κτλ.. Εξακολουθητικά το άτομο θεωρείται κύριος του εαυτού του, δηλαδή υπαίτιος της ύπαρξης του, a priori άτομο σε μια κοινωνία a priori ατόμων. Συνεπώς -τόσο ως προς τη δομημένη. αλλά και ως προς τη δομούσα κοινωνική πρακτική- οι δύο λογικές έχουν στον κέντρο τους την «ιδιωτική» αντίληψη της κοινωνίας. Και οι δύο κρατικές θεωρίες θεωρούν ότι πρέπει να βρεθεί ένα σημείο κοινωνικής ισορροπίας. Οι λύσεις που προτείνουν είναι εκ διαμέτρου αντίθετες. Η δημοκρατία προτείνει ως προς την ουδετερότητα του κράτους, την ρητή αναγνώριση όλων των ταξικών συγκρούσεων και την αναγωγή τους μέσω της πολιτικής διαμεσολάβησης σε μια αφηρημένη πολιτική σφαίρα, κοινωνικών δικαιωμάτων και επί ίσοις όροις πρόσβαση στο κράτος Σε μοριακό επίπεδο, σε επίπεδο κοινωνικό, προτείνεται η ανεκτικότητα και ο σεβασμός, και η αναγωγή των διαφωνιών σε πολιτικό/κρατικό επίπεδο(να μεταφέρονται δηλαδή σε μια βουλή ή σε μια δικαστική αίθουσα). Επειδή εδώ όμως δεν είναι δυνατός ο καθορισμός του ορθού, η δημοκρατία υποκύπτει αναγκαστικά στην αρχή της πλειοψηφίας. Από την άλλη ο φασισμός, προτείνει για την ουδετερότητα του κράτους, το τράβηγμα του από τον κοινωνικό ανταγωνισμό. Όλες οι κοινωνικές αντιθέσεις αναγνωρίζονται ρητά(όπως και στην δημοκρατία) αλλά δεν προτείνεται η αφαίρεση τους αλλά η συγκεκριμενοποίηση τους ως προς το «συλλογικό καλό» ουδέτερος και αδέκαστος κριτής και εκφραστής του οποίου είναι το κράτος. Σε μοριακό κοινωνικό επίπεδο συνεπώς προτείνεται η πειθαρχία, η μη ανοχή σε οποιαδήποτε κοινωνική σύγκρουση που να παραβιάζει τους αστικούς ρόλους και συνεπώς το «συλλογικό όραμα, καλό κτλ.» (το κράτος δηλαδή βγαίνει από το κοινοβούλιο και τη δικαστική αίθουσα, χωρίς περιθώρια διαλόγου, και πάει αυτό στον δρόμο, είναι παρόν κοινωνικά παντού, με αστυνομία, νόμους κτλ. αλλά ταυτόχρονα και με κάποια μορφή κορποραρισμού). Αυτό το συλλογικό όραμα δεν είναι τίποτα άλλο από μια έκδοση φετιχοποιημένης ομαδοποίησης και ιστορικής αποστολής, που η αστική κοινωνία και η δυναμική της παράγει και θεωρεί δεδομένες και a priori, στη βάση της αστικής αντίληψης περί ατόμου. Το έθνος, το μίσος εναντίων Εβραίων που είναι κακοί ή άλλων κτλ. Συνεπώς τόσο ο φασισμός όσο και η Δημοκρατία προσπαθούν να απαντήσουν στα βασικά ερωτήματα που προκύπτουν από την καπιταλιστική κοινωνία: χρειαζόμαστε έναν ουδέτερο διαιτητή στην συσσώρευση. Η μεν δημοκρατία προσπαθεί να το πετύχει μέσω μιας γενικής συναίνεσης μέσω μιας αφαίρεσης, ο δε φασισμός με την επιβολή της δύναμης. Ακριβώς αυτοί οι κοινοί προβληματισμοί που απασχολούν «δημοκράτες και φασίστες» είναι που τους κάνουν να συστρατεύονται σε καιρούς που το προλεταριακό -ή όποιο άλλο κίνημα- κινδυνεύει να διαρρήξει τις σχέσεις και κυρίως να καταλάβει την πολιτική εξουσία. Οι διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους προσεγγίζουν το ζήτημα του κράτους, τους κάνουν σε καιρούς «κοινωνικής ευμάρειας» να μισούν θανάσιμα ο ένας τον άλλο.

Συνεπώς τόσο ο φασισμός -δια της δύναμης- όσο και η δημοκρατία, είναι μορφές κοινωνικής συναίνεσης, και σε τελική ανάλυση εγγυητές της συσσώρευσης και της πλεονεκτικής θέσης που αυτή εξασφαλίζει μέσω της εκμετάλλευσης.  Από την άλλη η κομμουνιστική κίνηση, είναι αυτή που ρητά αναγνωρίζει τον εαυτό της ως κομμάτι των αστικών αντιφάσεων, και συνεπώς αναγνωρίζει το αντιφατικό και συγκρουσιακό της αστικής κοινωνίας, αλλά αντί να απαιτεί τη διαιτησία της απαιτεί την κατάργηση της(και άρα και του εαυτού της). Αυτό που κάνει τη δημοκρατία να κατηγοριοποιείται μαζί με τον φασισμό είναι η θετικότητα τους ως προς τον τρόπο συσσώρευσης, και αυτό κάνει και άστοχη τη χρήση του “φασισμού” ως χαρακτηρισμού του τρόπου αλληλεπίδρασης απλά(πχ το να τα σπάνε οι διαδηλωτές είναι φασιστικό).

Τι γίνεται τότε με τη Λαϊκότητα του Φασισμού; Ο φασισμός σήμερα.

Αρχικά ο φασισμός ως ιστορική μορφή, διαχείρισης της συσσώρευσης εμφανίστηκε σε μια ιστορική συγκυρία ως αντίθεση στην κεντρικότητα του επαναστατικού προλεταριάτου στην ταξική πάλη. Στην Ιταλία, την Γερμανία, την Ισπανία, υπήρχαν δυνατά προλεταριακά κινήματα, ενώ σε χώρες όπως η Ρουμανία και η Βουλγαρία, τον αντίστοιχο ρόλο τον έπαιζαν τα πολύ δυνατά αγροτικά κινήματα. Στο πλαίσιο αυτό, για να πετύχει κάτι τέτοιο, ο φασισμός ανέπτυξε δύο πολύ χτυπητά χαρακτηριστικά. Από τη μία το τσάκισμα κάθε κομματιού της εργατικής τάξης που ανήκε στο οργανωμένο προλεταριάτο, κάθε κομματιού που δεν συναινούσε(ως προς την συλλογική ιδέα), κάθε σωματίου κτλ., δηλαδή την επιβολή της εργασίας μέσω της δύναμης. Από την άλλη περιλαμβάνει, την εγκόλπωση και αναγνώριση μέρους των αιτημάτων της τάξης, την άνοδο της σε επίπεδο ζωής κτλ., αναγνώριση της δύναμης της και του κομβικού της ρόλου σε έναν κοινωνικό σχηματισμό και στο συλλογικό συμφέρον. Από αυτή την άποψη ο φασισμός ήταν μια μορφή κοινωνικής συναίνεσης και αυτός είναι και ο λόγος που πχ στην Γερμανία κέρδισε μέσω εκλογών. Μέσω μιας διαδικασίας συναίνεσης. Αυτή η συναίνεση αν και είχε σαν κεντρικότητα την «δύναμη» δεν την είχε μόνο ως επιβολή/πειθαρχία για τους εργάτες αλλά και ως υπόσχεση προς αυτούς. Τους έλεγε ουσιαστικά ότι χρειάζονται κοινωνική ειρήνη για να αποκτήσουν δύναμη και μετά να την χρησιμοποιήσουν για τον συλλογικό στόχο.

Έτσι τα φασιστικά κράτη έδιναν την κοινή υπόσχεση που έδινε και η ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία. Ένα κράτος πρόνοιας, έλεγχος του «εγωϊσμού του κεφαλαίου». Το συνολικό διακύβευμα των αστικών κοινωνιών τότε ήταν η συγκρότηση ενός προνοιακού κράτους. Η Ευρώπη για να το πετύχει αυτό προσπάθησε να επιβάλλει μια ιεραρχία στα καπιταλιστικά κράτη μετά τον πόλεμο(μέσω της συνθήκης των Βερσαλλιών και λοιπών συνθηκών κατά τον μεσοπόλεμο) ώστε να βρει η συσσώρευση τα περιθώρια κερδοφορίας για να το κάνει. Η παραχωρήσεις, και αυξήσεις στους προλετάριους της Αγγλίας και της Γαλλίας μέχρι το 1930, και η γενική άνοδος αυτών των οικονομιών ήταν αποτέλεσμα(και) τις άγριας υποτίμησης της Ιταλίας, της Γερμανίας κτλ. Η λύση που βρήκε η Γερμανία της εποχής ήταν αρχικά ο ισχυρός παρεμβατισμός του Ναζισμού στην οικονομία, και η μείωση των εισαγωγών, η παραβίαση της συνθήκης των Βερσαλλιών ώστε να πάψει να κάνει το φτωχό συνεργάτη της Αγγλίας και της Γαλλίας και τελικά, όταν τα πράγματα έφτασαν στο απροχώρητο, συνέχισε με την μαζική καταναγκαστική εργασία, δολοφονία και απαλλοτρίωση περιουσιών και επιχειρήσεων από τους εβραίους και άλλες εθνικές μειονότητες. Επίσης σε αυτό συνηγορεί ότι τόσο η άνοδος του φασισμού στην Ιταλία όσο και στην Γερμανία συνδέθηκε με μια μερική αποσυγκεντρωποίηση του κεφαλαίου. Και οι δύο μορφές κοινωνικού κράτους της εποχής βασίστηκαν στην υποτίμηση «κάποιων άλλων». Η μεσαία τάξη διευρύνθηκε. Τώρα όμως τα πράγματα έχουν αλλάξει. Η συγκυρία και η μορφή που έδωσε η ταξική πάλη στην σχέση κεφάλαιο, η πλήρης χρηματοπιστοτικοποίηση, θέτει υπό αμφισβήτηση το φαινόμενο του φασισμού, ως λαϊκού κινήματος και κρατικής επιλογής (όπως ήταν δηλαδή το 30′ ).

Η σημερινή θέση του φασισμού

Σήμερα το κράτος στην διαδικασία της αναδιάρθρωσης, αποσύρεται από την κοινωνική αναπαραγωγή, ενώ το εργατικό υποκείμενο, το οποίο πρέπει να ηττηθεί στην ακραία μορφή του, ή να ενσωματωθεί σε ένα κράτος πρόνοιας κάποιου τύπου δεν υπάρχει κάπου στον ορίζοντα..Ο φιλελευθερισμός δεν αρνείται μόνο την ύπαρξη ενός τέτοιου υποκειμένου αλλά το διαλύει και στην πράξη, δηλαδή τους κοινωνικούς όρους ύπαρξης του. Ο φασισμός είναι η υποτίμηση και η διάσπαση της τάξης για την άνοδο-ως προς το κράτος αλλά και ως προς τις συνθήκες ζωής- ενός άλλου κομματιού της τάξης, η τάξη όμως σε πλήρη υπαγωγή είναι ήδη διασπασμένη και αποσαθρωμένη. Η σημερινή καπιταλιστική πραγματικότητα θέλει την συνολική υποτίμηση της αξίας της εργασιακής δύναμης και την συγκεντροποίηση του κεφαλαίου. Το κράτος συνεπώς μπαίνει στην συγκυρία ως προς αυτή τη λειτουργία. Από την άλλη το κράτος παραμένει ανοιχτό, δηλαδή δημοκρατικό. Έτσι φαίνεται να βρίσκεται το ίδιο σε κρίση. Από την μία καλείται να υποτιμήσει τους πάντες, γιατί αυτό απαιτεί ο χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός, από την άλλη ο ίδιος αυτός ο καπιταλισμός δεν αντέχει τον παρεμβατισμό στην οικονομία, από ένα κράτος κλειστό που προσπαθεί να μείνει «ουδέτερο» ως προς τον ταξικό ανταγωνισμό. Φαίνεται ότι το κράτος γίνεται αντιφατικό, γίνεται όλο και πιο αυταρχικό, αλλά παραμένει ανοιχτό, παραμένει δημοκρατικό. Αυτό το κάνει γιατί δεν υπάρχει κάτι να αμφισβητήσει την ηγεμονία του, τα σύγχρονα κινήματα δεν έχουν κάποιο πολιτικό πρόγραμμα ούτε αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους με συγκεκριμένους όρους(πχ προλετάριοι, ή γερμανοί εργάτες ενάντια στους Εβραίους) αλλά με αφηρημένα πολιτικούς. Αυτό τα οδηγεί σε άμεσο διάλογο με το κράτος, το κράτος το εγκαλούν ότι δεν κάνει καλά τη δουλειά του αλλά ταυτόχρονα αυτή η κριτική είναι και υπαγωγή στο κράτος, είναι κατάφαση στην πολιτική. Συνεπώς τα κινήματα όπως αυτά των πλατειών, ως μια φετιχοποιημένη μορφή αντικαπιταλισμού, δεν δημιουργούν την ανάγκη το κράτος να «κλείσει», αλλά να βελτιώσουν την αντιπροσώπευση τους σε αυτό, με απώτερο σκοπό την καλύτερη διαχείριση της συσσώρευσης και την μη υποτίμηση. Παρόλα αυτά, αυτό είναι και το όριο τους, καθώς αυτό δεν μπορεί να γίνει, αργά η γρήγορα αυτό θα φανεί. Από την άλλη ο αναδιαρθρωμένος καπιταλισμός και ο συνεχής αποκλεισμός ή επισφάλεια που επιφυλάσσει σε μερικούς, πάλι δεν δημιουργεί την ανάγκη το κράτος να «κλείσει» της πόρτες του, καθώς ούτε αυτό το κομμάτι κινείται προς μια κατεύθυνση πολιτικού προγράμματος ή εκλογικής διαδικασίας, επαναστατικής κατάληψης της εξουσίας. Συνεπώς το κράτος διατηρεί την ανοιχτή δημοκρατική μορφή του καθώς από την μία βάλλεται από ένα ασαφές αστικό υποκείμενο, από την άλλη οι αποκλεισμένοι δεν ενδιαφέρεται για την πολιτική τους αντιπροσώπευση, γιατί δεν αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως «κάτι» παρά ως άρνηση της κατάστασης τους. Κανείς δεν μπορεί να προβλέψει τι θα συμβεί και ποιες θα είναι ο μορφές πειθάρχησης που θα πάρει το κράτος σε μια πιθανή κορύφωση της ταξικής πάλης. Φαίνεται όμως ότι δεν θα είναι ίδιες με αυτές του 30.

Τέλος αν πρέπει να  διαγνώσουμε τους τρόπους με τους οποίους το κράτος διαχειρίζεται την κρίση θα μπορούσαμε να ξεχωρίσουμε δύο. Από την μία η παραγωγή ενός δημόσιου λόγου που θέλει τους αποκλεισμένους ως «εξωκοινωνική απειλή» που απειλεί την κοινωνία, και στην βάση αυτή θεωρείται ότι δεν εμπίπτει στο δημοκρατικό δίκαιο. Το κράτος έτσι δεν ορίζει απλά το ποιος είναι αποκλεισμένος και ποιος όχι και σε ποιο βαθμό, αλλά ταξινομεί ένα σύνολο κοινωνικών πρακτικών ως εξωκοινωνικών και άρα άμεσα κολάσιμων ποινικά. Αυτό λειτουργεί ενισχυτικά, όχι στην αποδοχή της αναδιάρθρωσης άμεσα, αλλά στον διαχωρισμό και στην αποτροπή της συγκρουσιακής πολλές φορές συνάντησης των πλατειών με το υποκείμενο των ταραχών. Έτσι η εξαργύρωση της αντίστασης γίνεται στην αφηρημένη πλατεία, ή στην πιο αφηρημένη κάλπη, ή και τα δύο, ενώ όταν αυτοί οι αγώνες φτάσουν στο όριο  της κάλπης είναι πλέον πιθανό να συμβιβαστούν τότε με τις παρούσες συνθήκες και να επιλέξουν να μη κάνουν το άλμα, ή την συνάντηση. Στο πλαίσιο αυτό, ο φασισμός είναι  καλύτερος σύμμαχος της δημοκρατίας, ως γραμμή κρούσης, ως ο χρήσιμος μπράβος, που τσακίζει όποιον δεν υπηρετεί το «συλλογικό καλό» και ταυτόχρονα τάζει ανατίμηση σε κάτι κακομοίρηδες, και σε κάθε είδους μικροιδιοκτησία, πάνω στην πλάτη ή το πτώμα άλλων. Η συγκεντροποίηση όμως είναι αδίστακτη, δεν αφήνει περιθώρια για μαζικές διαβαθμίσεις. Θέλει ολική υποτίμηση και πειθαρχία στην εργασία αλλά και προσωπική πρωτοβουλία, έντονο ανταγωνισμό. Οι φασίστες θα είναι συνεχώς μπροστά μας ως μπράβοι και ως ένα μάτσο ανεγκέφαλοι τραμπούκοι. Το ανοιχτό ερώτημα είναι να δρούμε ποιους νέους τρόπους θα βρει το κράτος να διαχειριστεί την αντίφαση του, δηλαδή την δημοκρατικότητα του από τη μια, από την άλλη την κατασταλτικότητα του. Υπό αυτή την άποψη το κράτος θα εμφανίζεται να έχει διαρκώς μια λειτουργία έκτακτης ανάγκης ως προς τις λειτουργίες αποκλεισμού, την παλαιότερη συγκυρία κτλ. Από την άλλη δεν είναι έκτακτο σε κάτι καθώς είναι πολύ συγκεκριμένο ως προς τις παρούσες ανάγκες της συσσώρευσης. Συνεπώς η έκτακτη ανάγκη δεν είναι η άρση της αστικής νομιμότητας, αλλά η προσπάθεια διατήρησης της, μέσα από μια αντιφατική διαδικασία.

Έτσι και αλλιώς ο ρόλος του κράτους, όσες τροποποιήσεις και αν γίνουν ήταν πάντα ένας, η διαχείριση του γενικού μέσου ποσοστού κέρδους. Μέσα σε αυτό προσπαθούσε να στριμώξει πάντα όσους μπορούσε σε διάφορα επίπεδα κερδοφορίας, και να χρειαστεί να αποκλείσει κάποιους. Αυτό μπορεί να το κάνει με την αστυνόμευση, τον αποκλεισμό και την νομιμοποίηση της επισφάλειας, και με ότι άλλο προκύψει. Στην Ελλάδα προέκυψε και κάτι άλλο: η αυτοδιαχείριση ως μια ιδιαίτερη μορφή αυτοαπασχόλησης, και ακόμα περισσότερο η αυτοοργάνωση σε ζητήματα αναγκών κτλ. Τι καλύτερο από το να βρουν οι προλετάριοι από μόνοι τους έναν τρόπο να στριμωχτούν κάπου μέσα στα πλαίσια του ποσοστού κέρδους ή να απαλλάξουν το κράτος από την γκρίνια για την αναπαραγωγή της εργατικής τους δύναμης.

Η ανάδυση του (μη-)υποκειμένου

blaumachen και φίλοι

Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω απ’ την Ευρώπη: το φάντασμα του “κουκουλοφορισμού”. Όλες οι δυνάμεις της γερασμένης Ευρώπης ενώθηκαν σε μια ιερή συμμαχία για να κυνηγήσουν αυτό το φάντασμα: Ο βρετανός πρωθυπουργός David Cameron και η Γ.Γ. Αλέκα Παπαρήγα, ο ιταλός υπ.εσ. Roberto Maroni, o Άδωνις και ο Τάκης Φωτόπουλος, ιταλοί COBAS και γερμανοί αστυνομικοί.
Από το rioter.info

Η Κυριακή 12 Φλεβάρη ήταν μία από εκείνες τις ιστορικές στιγμές που οι αντιφάσεις μιας καπιταλιστικής κοινωνίας συναντιούνται στο χρόνο και στο χώρο, ξεσπούν εκρηκτικά και παράγεται μια νέα πραγματικότητα. Η ταξική πάλη ανανεώνει δηλαδή τη δυναμική της και η νέα δυναμική αποτελεί επίσης το νέο εγγενές όριο που πρέπει να ξεπεράσει. Εκείνο που έχει σημασία δεν είναι αυτό καθ’ αυτό το γεγονός (κανένα γεγονός μόνο του δεν έχει καθοριστική σημασία από τη σκοπιά της επανάστασης) αλλά η ένταξη του μέσα στην ιστορική διαδικασία ανάδυσης του (μη-)υποκειμένου που παράγεται στην τρέχουσα συγκυρία.
Η Κυριακή αυτή ήταν αναμενόμενη από όλους, αντίθετα από το Δεκέμβρη του 2008. Τους τελευταίους μήνες σε όλη την Ευρώπη περίμεναν πλέον την έκρηξη που αντιστοιχούσε στην Ελλάδα. Την αντιμετώπιζαν όλοι σαν το χρονικό ενός προαναγγελθέντος θανάτου και μετά από πολλές πολιτικές μανούβρες την ανακοίνωσαν τα ΜΜΕ για Κυριακή 12 Φλεβάρη (η ειρωνεία της ιστορίας λειτούργησε στην εντέλεια), και της έδωσαν τον τίτλο «ψήφιση μνημονίου 2». Κανείς δεν έκανε κάτι για να σταματήσει την άφιξη της, κανείς δεν μπορούσε να κάνει κάτι, όσο κι αν κάποιοι θα το ήθελαν όπως δείχνει το κείμενο ενός νέου «άσπονδου φίλου» των «Γαβριάδων»[1]. Η έκρηξη αυτή είχε τα χαρακτηριστικά της μεταβατικής εποχής που βρισκόμαστε, της «εποχής των ταραχών», και το περιεχόμενο της ήταν αποτέλεσμα του αδιεξόδου στο οποίο βρίσκεται η διάρθρωση του κεφαλαίου σε παγκόσμιο επίπεδο σήμερα και ταυτόχρονα ενέτεινε το αδιέξοδο αυτό (συμπυκνωμένη έκφραση της οξύτητας του αδιεξόδου αποτελεί η Ελλάδα).
Κάθε σημαντικό γεγονός της ταξικής πάλης είναι εμβαπτισμένο μέσα στο σύνολο των ιστορικά καθορισμένων αντιφάσεων του παρόντος μιας καπιταλιστικής κοινωνίας και εμφανίζεται πάντοτε με μια ειδική μορφή, φετιχοποιημένο, πολλαπλά διαμεσολαβημένο[2]. Στην παρούσα στιγμή στην Ελλάδα, σε μεγάλο βαθμό λόγω της πολύ σημαντικής πρόσφατης πολιτικής ιστορίας της, η σύγκρουση εμφανίζεται σε όλα τα επίπεδα ως πολιτική σύγκρουση (σε πλήρη αντίθεση για παράδειγμα με τον Αύγουστο 2011 του Λονδίνου, καθώς η εποχή των ταραχών δεν μπορεί παρά να είναι η εξειδίκευση των τοπικών (ιστορικών) ιδιαιτεροτήτων κάθε κοινωνικού σχηματισμού). Η ανακοίνωση της επερχόμενης έκρηξης (ή της πρώτης από μια «αλυσίδα» εκρήξεων) από το Κράτος ήταν μια πολιτική ανακοίνωση και κατ’ αυτήν την έννοια αποτελούσε ταυτόχρονα την ενσωμάτωση της, ως αναγκαίας έκρηξης, στην αναπαραγωγή της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πρόκειται για μια ενσωμάτωση πειθάρχησης, κατασταλτική, μια ενσωμάτωση που γίνεται μέσα στο πλαίσιο του ειδικού καθεστώτος έκτακτης ανάγκης. Πρόκειται για μια ενσωμάτωση «διά του αποκλεισμού». Το Κράτος στη συνέχεια, μετά το τέλος των γεγονότων και την επιστροφή στην κανονικότητα, μετά τη νίκη του, υποχρεώνεται να παραστήσει ότι ορισμένες πρακτικές των «κουκουλοφόρων» είναι εγκληματικές, ώστε να μπορέσει προσωρινά να διαχειριστεί τον αναπόφευκτο αντίκτυπο των γεγονότων. Ο λόγος του Κράτους είναι ολοκληρωτικός, απαγορεύει κάθε άλλη άποψη: Κανείς δεν μπορεί να (πει ότι) είναι με τους «κουκουλοφόρους», πόσο μάλλον ότι είναι μία ή ένας από αυτούς και να διεκδικήσει την άρθρωση λόγου στη δημόσια σφαίρα σχετικά με τις πράξεις της Κυριακής.
Δε θα μπορούσε να λείπει από την «αντίσταση ενάντια στο μνημόνιο», όπως χαϊδευτικά ονομάστηκε η όλη κατάσταση, και η εμφάνιση του σημερινού ορίου του συνδικαλισμού. Η 48ωρη γενική απεργία ήταν πράγματι μεγαλειώδης καθώς ανέδειξε σε όλο του το μεγαλείο τον οριστικό θάνατο του εργατικού κινήματος: Κανείς δεν ασχολήθηκε μαζί της, ούτε αυτοί που νέμονται μερίδιο υπεραξίας (αληθινής υπεραξίας, καπιταλιστικού κέρδους), μέσα από τη μπίζνα τους που έχει ως πάρεργο (επίσημα αναγνωρισμένο μέχρι στιγμής) την κήρυξη πού και πού γενικών απεργιών. Παρότι οι συνδικαλιστές των τριτοβάθμιων σωματείων είναι ακόμα οι μόνοι κοινωνικά νομιμοποιημένοι να προκηρύσσουν γενικές απεργίες, είναι άφαντοι, ανύπαρκτοι, καθώς έχουν ενημερωθεί έγκαιρα ότι ο συνδικαλισμός αποτελεί παρελθόν και ψάχνουν για άλλη επιχειρηματική δραστηριότητα (ίσως μια καλή, αν και υψηλού ρίσκου, ευκαιρία επένδυσης να είναι η ασφάλιση των διαδηλώσεων, τώρα που οι διοργανωτές θα πρέπει να πληρώνουν το κόστος των καταστροφών που θα προκαλούνται). Το γεγονός ότι το εργατικό κίνημα δεν μπορεί πλέον να συμπεριληφθεί στις μορφές και τις πρακτικές μιας σύγκρουσης στην οποία διακυβευόταν η ίδια η ύπαρξη βασικού μισθού, αποτελεί ένδειξη για το σε ποιο βαθμό έχει πλέον τεθεί εκτός αναπαραγωγής του κεφαλαίου η μισθολογική διεκδίκηση. Ταυτόχρονα αυτή η μη επισήμως εργατική μορφή του προλεταριακού κινήματος αποτελεί σημαντικό στοιχείο για την συνάντηση του αδιεξόδου της διεκδίκησης με την επερχόμενη διαδικασία κατάργησης της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πρόκειται για συνάντηση ρήξης, για ιστορική παραγωγική διαδικασία.
Η Κυριακή ήταν πολύ μαζική, και η σύνθεση των «κουκουλοφόρων», όπως και ολόκληρου του διαμαρτυρόμενου πλήθους, διαταξική. Το γεγονός αυτό εκφράστηκε στη μαζικότατη συμμετοχή στις συγκρούσεις με την αστυνομία και στην σχεδόν πάνδημη αποδοχή τους. Κανείς μα κανείς (ούτε το συνδικαλιστικό τους όργανο) δεν βρέθηκε εκείνο το απόγευμα στην πλατεία να υπερασπιστεί τους αστυνομικούς για το ρόλο τους. Δεν βρέθηκαν αυτή τη φορά «ειρηνοποιοί» του κινήματος, όπως το προηγούμενο καλοκαίρι, ο μόνος που τους υποστήριξε ήταν ο εκπρόσωπος του κόμματος της Τάξης, ο επίδοξος πρωθυπουργός. Η αστυνομία στη γενική της έκφραση είναι πάντα η καπιταλιστική τάξη σε θέση μάχης απέναντι στο προλεταριάτο. Ειδικά στην παρούσα συγκυρία όμως, αποτελεί την υλική έκφραση μιας συγκεκριμένης στρατηγικής του κεφαλαίου μέσα στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό: Για να επιβληθεί η δεύτερη φάση της αναδιάρθρωσης πρέπει το ελληνικό κράτος να χάσει την αυτονομία του, να ενσωματωθεί οργανικά πλέον σε έναν ευρύτερο συνασπισμό και να αναγνωριστεί επίσημα η χαμηλή του θέση στην εσωτερική ιεραρχία, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για τους ενδοκαπιταλιστικούς ανταγωνισμούς και τη μοίρα των μικροαστικών στρωμάτων. Η επίθεση στην αστυνομία αποτελεί φυσικά αναγκαίο βήμα ρήξης για το ξεπέρασμα των ορίων των πρακτικών «διαλόγου» με το Κράτος για τη διαπραγμάτευση της τιμής της εργασιακής δύναμης ή για οποιοδήποτε άλλο «δικαίωμα». Μέσα σ’ αυτή τη συγκυρία όμως μπορεί να εκφράζει μεταξύ όλων των άλλων και την εσωτερική σύγκρουση μικροαστικών στρωμάτων με το Κράτος που τους ισοπεδώνει. Όπως ξεκάθαρα μας έδειξε η Αίγυπτος του 2011, η επίθεση στις κατασταλτικές δυνάμεις του κράτους δε σημαίνει απευθείας και αμφισβήτηση της πιο σημαντικής καπιταλιστικής κοινότητας, του έθνους[3], ούτε βέβαια και του αληθινού θεού, του χρήματος, και της ιδιοκτησίας. Γι’ αυτό πολλοί πρώην ή νεότευκτοι «αγανακτισμένοι» συμμετείχαν στις συγκρούσεις και σε πολλές περιπτώσεις η πρακτική της σύγκρουσης συνοδευόταν από το σεβασμό «στις περιουσίες των ανθρώπων» και από βρισιές στους «προδότες γερμανοτσολιάδες ή τούρκους» αστυνομικούς, οι οποίοι «θα έπρεπε να είναι μαζί μας και όχι εναντίον μας». Η Κυριακή αυτή, ακόμη και στα θέατρα των συγκρούσεων, και ειδικά λόγω της πρωτοφανούς μαζικότητας τους, δε θα μπορούσε παρά να έχει το έντονο «εθνικό» και «λαϊκό» στοιχείο που έχει αναγκαστικά παραχθεί σε όλη αυτήν την περίοδο του «αντιμνημονιακού αγώνα».
Πέρα όμως από τη διαταξική συμμετοχή που ήταν απαραίτητη για τη μαζική σύγκρουση με την αστυνομία και τη στήριξη αυτής της σύγκρουσης, σημαντικό στοιχείο της Κυριακής με το οποίο το Κράτος και όλοι οι υπερασπιστές του Πολιτισμού λύσσαξαν, ήταν η λεηλασία και στη συνέχεια η πυρπόληση των καταστημάτων και των άλλων κτιρίων. Η πρακτική αυτή που εμφανίστηκε σε μαζική κλίμακα το Δεκέμβρη του 2008 επανήλθε μετά την οπισθοχώρηση που επέβαλε το συμβάν Μαρφίν το Μάιο του 2010, καθώς η ταξική πάλη είναι μια αλυσιδωτή αντίδραση, η ίδια αποτελεί δυναμική του εαυτού της. Οι πυρπολήσεις των κτιρίων ήταν επίσης αποτέλεσμα της ειδικής πολιτικής μορφής που δεσπόζει στην ταξική πάλη στην Ελλάδα. Από τη μία πλευρά η αστυνομία έπρεπε να διαφυλάξει επιθετικά το κοινοβούλιο και να ωθήσει τον κόσμο στους γύρω δρόμους, και από την άλλη το βάρος της πολιτικής ιστορίας δεν επιτρέπει στο ελληνικό κράτος να ανεβάσει ακόμη περισσότερο το επίπεδο της καταστολής και να πάρει απροκάλυπτα δικτατορική μορφή (tanks for the banks) ακόμη και τώρα, που η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι τόσο σοβαρή. Σε ολόκληρη την περίοδο του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού (στην Ελλάδα ξεκινάει περίπου το 1996) η μετατροπή της αστυνομίας σε στρατό κατοχής στο αστικό περιβάλλον είναι το στοιχείο που έχει επιτρέψει στο αστικό κράτος να παραμένει δημοκρατικό ενώ καταστέλλει σκληρά τα δρώντα κομμάτια του προλεταριάτου. Μέσα στη δεκαετία του 2000 τα παραδοσιακά μπάχαλα άρχισαν να μην είναι πλέον εφικτά, στο βαθμό που η αστυνομία στρατιωτικά δεν μπορούσε να αντιμετωπιστεί από τις δυναμικές μειοψηφίες που χρησιμοποιούσαν τα μέσα του δρόμου. Έτσι στο φοιτητικό κίνημα του 2006-07, όταν η αστυνομία απωθούσε τους φοιτητές, η οργή του νεανικού επισφαλούς προλεταριάτου εκφράστηκε ενάντια σε κτίρια της Αθήνας, και το 2008 κάθε ιδιοκτήτης επιχείρησης συνειδητοποίησε ότι πρέπει να αυξήσει τα έξοδα για την ασφάλεια της περιουσίας του από τις επιδρομές των επικίνδυνων τάξεων. Στην αρχή της περιόδου των μνημονίων η συνάντηση των πρακτικών αυτών με την τελευταία έκλαμψη μιας μορφής συνδικαλιστικού κινήματος είχε ως αποτέλεσμα τη Μαρφίν. Η κοινωνική βία περιθωριοποιήθηκε και καταστάλθηκε από όλους τους πολιτικούς σχηματισμούς για διάστημα περίπου ενός έτους. Στο διαταξικό κίνημα των πλατειών όμως, τέθηκε εκ νέου το ζήτημα της βίας ως κεντρική εσωτερική αντίφαση του κινήματος, καθώς ο νέος γύρος των μέτρων ήταν ακόμη σκληρότερος και οι «πρακτικές των ταραχών» περικύκλωναν τις πλατείες, με αποκορύφωμα τις 28-29 Ιουνίου 2011. Γινόταν από τότε ορατό ότι ολοένα και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού έτειναν να εμπλακούν στις συγκρούσεις με την αστυνομία.
Το κομμάτι του προλεταριάτου που πυρπολεί και λεηλατεί αποτελεί παραγωγή της περιόδου του νεοφιλελευθερισμού, ειδικά του τελευταίου διαστήματος που οδήγησε στην κρίση. Όλοι αυτοί που το Νοέμβρη του 2005 μιλούσαν για γεγονότα που αφορούν το κοινωνικό περιθώριο στη Γαλλία, το Μάρτη του 2006 για «αλήτες που επιτίθενται στις φοιτητικές πορείες», το Δεκέμβρη του 2008 για «μητροπολιτική εξέγερση από αυτές που συμβαίνουν κάθε τόσο αλλά σβήνουν σαν πυροτεχνήματα και σημασία έχει τι κάνει το εργατικό κίνημα», όλοι αυτοί άρχισαν να ζορίζονται όταν τον Αύγουστο του 2011 εξερράγη το Λονδίνο. Το κομμάτι αυτό του προλεταριάτου δεν μπορεί να σταματήσει εκ των έσω την παραγωγική διαδικασία (τουλάχιστον όχι ακόμη), συνεπώς δρα στο επίπεδο της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων και των υπηρεσιών. Το αναδυόμενο (μη-)υποκείμενο είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και μη-υποκείμενο, λόγω της ιστορικά καθορισμένης σχέσης ανάμεσα στην ενσωμάτωση και τον αποκλεισμό από την διαδικασία παραγωγής αξίας. Το ζήτημα δεν είναι αν παράγεται με ποσοτικούς όρους αύξηση του λούμπεν προλεταριάτου, αλλά το ότι παράγεται αύξηση της λουμπενοποίησης του προλεταριάτου – μιας λουμπενοποίησης που όμως δεν εμφανίζεται σαν εξωτερικότητα σε σχέση με τον κόσμο της μισθωτής εργασίας αλλά σαν καθοριστικό στοιχείο του ορισμού του. Η επισφάλεια, το «μέσα-έξω», παράγουν ένα (μη-)υποκείμενο (μη) αποκλεισμένων, αφού η ενσωμάτωση τείνει ολοένα περισσότερο να γίνεται διά του αποκλεισμού, ιδίως για τους νέους. Πρόκειται για μια δυναμική, μια κίνηση που ανανεώνεται συνεχώς. Δεν αναφερόμαστε μόνο στο ριζικό αποκλεισμό από τη μισθωτή σχέση, κυρίως αναφερόμαστε στον αποκλεισμό από ότι θεωρείται «κανονική» εργασία, «κανονικός» μισθός, «κανονική» επιβίωση. Σε ένα περιβάλλον παραγωγής πλεονάζοντος πληθυσμού και βίαιης επίθεσης στην ιστορικά προσδιορισμένη αξία της εργασιακής δύναμης, το πολυαναμενόμενο «υποκείμενο» χάνει το έδαφος κάτω απ’ τα πόδια του. Δεν υπάρχει «υποκείμενο» χωρίς να έχει δοθεί διαχωρισμένα η «αντικειμενικότητα» που του επιτρέπει να διάγει βίο υποκειμένου. Μέσα στην κρίση του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού χάνεται το έδαφος (η αγκύρωση στη μισθωτή σχέση) και ταυτόχρονα το οξυγόνο (η δυνατότητα διεκδίκησης βελτίωσης των όρων ζωής). Το αναδυόμενο (μη-)υποκείμενο είναι ταυτόχρονα το απόλυτο υποκείμενο δίχως αντικειμενικότητα και η απόλυτη συμπύκνωση της αντικειμενικότητας με τη μορφή της διάλυσής της. Αυτοί που έχουν ήδη εγκλωβιστεί στο συνεχές επισφάλεια / αποκλεισμός διεμβολίζουν το κίνημα το οποίο τείνει ακόμα να επικαλείται μια “κανονική” εργασία και έναν “κανονικό” μισθό, και το κίνημα αυτό διεμβολίζεται αποτελεσματικά από το (μη-)υποκείμενο επειδή έχει ήδη διεμβολιστεί και διεμβολίζεται από τον συνεχή βομβαρδισμό της “κανονικής” εργασίας και του “κανονικού” μισθού από το κεφάλαιο. Όλη αυτή η κατάσταση παράγει τις καταστροφικές πρακτικές ως απόκλιση στο εσωτερικό της κίνησης του προλεταριάτου και πιέζει το κεφάλαιο να εντείνει την κατασταλτική διάσταση της αναπαραγωγής του ως σχέσης και να αυξήσει ακόμη περισσότερο και πιο βίαια το ποσοστό εκμετάλλευσης.
Με τις πρακτικές της Κυριακής (τις πρακτικές των ταραχών) τα συγκεκριμένα κομμάτια του προλεταριάτου συμμετέχουν στην αναπαραγωγή της καπιταλιστικής κοινωνίας, αλλά ως παράγοντας επιδείνωσης της κρίσης. Ο ρόλος του (μη-)υποκειμένου γίνεται σημαντικός γιατί η επανάσταση που παράγεται σ’ αυτόν τον κύκλο αγώνων είναι η κατάργηση όλων των διαμεσολαβήσεων της αξίας, δηλαδή όλων των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων και όχι η ανάληψη της εξουσίας από τους εργαζόμενους. Ο ορίζοντας της επανάστασης (αυτής της περιόδου) δεν είναι ένα έτοιμο πρόγραμμα που περιμένει απλώς την προσέλευση εκείνου του «υποκειμένου» που θα πρέπει αναπόφευκτα να υποδυθεί τον κεντρικό ρόλο. Οι παραγωγικοί εργαζόμενοι δεν παράγονται σ’ αυτόν τον κύκλο αγώνων ως ένα διαχωρισμένο υποκείμενο της επανάστασης που θα καθοδηγήσει τη διαδικασία μετατροπής της καπιταλιστικής κοινωνίας σε «κοινωνία εργασίας». Στο μέλλον οι καταστροφικές πρακτικές που αναδύονται σήμερα θα βρουν το όριο τους στην ίδια την αναπαραγωγή τους και δε θα μπορούν να αφορούν μόνο την καταστροφή σταθερού κεφαλαίου ως «ζημιά» ή ως προσωρινό σαμποτάζ. Για τη συνέχιση της ζωής μέσα στον αγώνα οι πρακτικές θα μετασχηματιστούν και θα αναγκαστούν να αμφισβητήσουν την ύπαρξη των μέσων παραγωγής ως μέσων παραγωγής αξίας. Η αμφισβήτηση αυτή δε θα είναι μια μονολιθική διαδικασία προς κάποια «νίκη», αλλά θα φέρει μέσα της τις όλες εκείνες τις συγκρούσεις που θα παράγουν, ως ρήξεις, την κατάργηση της διάκρισης ανάμεσα στην παραγωγή και την αναπαραγωγή, δηλαδή την κατάργησης της αξίας και μαζί την κατάργηση όλων των κοινωνικών σχέσεων του κεφαλαίου. Προς το παρόν, μέσα στην κρίση του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού το (μη-)υποκείμενο γίνεται πλέον δρώσα δύναμη, εμφανίζεται συνεχώς και οι πρακτικές του τείνουν να συνυπάρχουν «ανταγωνιστικά» με τις πρακτικές διεκδίκησης, αλλά και οι πρακτικές διεκδίκησης τείνουν να «μιμούνται» τις πρακτικές των ταραχών που αναγκαστικά τις μαγνητίζουν καθώς έχει καταργηθεί ο «κοινωνικός διάλογος».
Τον Σεπτέμβριο του 2011 γράφαμε σχετικά με την τότε συγκυρία: «Το σημαντικό στις μελλοντικές εξελίξεις, ως κρίση και ένταση της ταξικής πάλης, είναι η εξέλιξη της σχέσης ανάμεσα στις πρακτικές τύπου Αγγλίας [Αυγούστου 2011] και στις πρακτικές των «αγανακτισμένων». Η σχέση αυτή αποκτά βαρύνουσα σημασία λόγω της ρευστότητας ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο δομούμενα υποκείμενα (η ανεργία έχει μπει στο κέντρο της μισθωτής σχέσης). Η σχηματοποίηση του νέου ορίου (η αστυνομία, το ταξικό ανήκειν ως εξωτερικός καταναγκασμός) οδηγεί σε μια νέα μορφοποίηση που επιχειρούμε να προσεγγίσουμε με τον όρο «ταραχές». Οι «ταραχές» περικυκλώνουν τα κινήματα των «αγανακτισμένων», τα διεμβολίζουν και τελικά διεισδύουν σ’ αυτά και παράγουν αποκλίσεις ανάμεσα σε πρακτικές των κινημάτων αυτών (μια πρώτη έκφανση αυτού του γεγονότος αποτελεί το διήμερο 28-29 Ιουνίου στην Ελλάδα). Η διαλεκτική της απόκλισης δουλεύει πυρετωδώς…». Η Κυριακή συνιστά υπέρβαση κατά το ότι πλέον οι πρακτικές έχουν συναντηθεί, έχουν έρθει αντιμέτωπες εν δράσει. Η συνάντηση των πρακτικών είναι αποτέλεσμα της δυναμικής που παράγει την αμοιβαία διείσδυση ανάμεσα στους «αγανακτισμένους» τους «προλεταριοποιούμενους μικροαστούς», τους δημόσιους υπαλλήλους, τους νέους, τους επισφαλείς/ανέργους. Η διαλεκτική κίνηση των πρακτικών ήδη βρίσκεται σε εξέλιξη. Όμως αυτή η διαλεκτική δε θα εξελιχθεί μέσα σε κενό αέρος, είναι εμβαπτισμένη και αυτή στη συνολική δυναμική της ταξικής πάλης: «Τα τετρακόσια ευρώ αμοιβή δεν έχουν καμιά σχέση ούτε με τις περικοπές στο κέρδος των φαρμακείων, ούτε με τις περικοπές των επιδομάτων των ΔΕΚΟ ή των τραπεζών, ούτε με τις περικοπές των επικουρικών, ούτε με το άνοιγμα των κλειστών επαγγελμάτων, ούτε με τίποτα από όλα εκείνα που οδηγούν συνδικαλιστές και εργαζόμενους σε καταλήψεις, διαδηλώσεις και απεργίες διαρκείας. Όταν οι παραπάνω λοιπόν φτάνουν σε τέτοια όρια όπως ισχυρίζονται, τότε τι ακριβώς θα κάνουν αυτοί που αποδεδειγμένα δεν έχουν καμιά ελπίδα επιβίωσης; Τα παιδιά των υποβαθμισμένων γειτονιών που τριγυρνούν στους αθλητικούς συνδέσμους των αφορολόγητων εφοπλιστών μισούν το κέντρο της Αθήνας και τα όμορφα φώτα του. Οι νέοι άνεργοι της πρωτεύουσας είναι απελπισμένοι και έτοιμοι να μην ανεχτούν πάνω τους τη λέπρα του κοινωνικού περιθωρίου. Τους μιλάμε για αλληλεγγύη. Τρίχες. Κανείς δεν θυσιάζει ούτε το ελάχιστο […] για να πάρουν μερικά ευρώ παραπάνω οι εικοσάρηδες της Ελλάδας».[4] Οι πρακτικές ανήκουν σε δομούμενα από την ίδια την ταξική πάλη υποκείμενα. Μέσα στη συγκυρία κάθε κρίσης όπου το πραγματοποιούμενο κέρδος δεν αρκεί για να εμφυσήσει πνοή ζωής σε όλη την τεράστια μάζα της αποκρυσταλλωμένης εργασίας του παρελθόντος, το προλεταριάτο, μέσα στη διαδικασία συμπίεσης του, κατακερματίζεται ακόμη περισσότερο. Μέσα όμως στην τρέχουσα συγκυρία στον πυρήνα της οποίας βρίσκεται η αποβολή της διεκδίκησης από την αναπαραγωγή του κεφαλαίου, δυναμική που αποτελούσε συστατικό στοιχείο όλης της προηγούμενης περιόδου, η δυναμική της κρίσης μετατρέπεται πλέον σε δυναμική κρίσης της ίδιας της μισθωτής σχέσης. Καθώς εφαρμόζεται η δεύτερη φάση της αναδιάρθρωσης και η μαύρη εργασία γίνεται τάση που καθοδηγεί την τυφλή δύναμη του κεφαλαίου, δεν φαίνεται καθόλου εύκολο για το κεφάλαιο να διαχειριστεί τον αναγκαίο για την αναπαραγωγή του ποιοτικό διαχωρισμό ανάμεσα στα «ενσωματώσιμα» στρώματα του προλεταριάτου και τον πλεονάζοντα πληθυσμό. Ο διαχωρισμός αυτός, η κατανομή της εργασιακής δύναμης είναι μεν δομικό στοιχείο κάθε περιόδου του κεφαλαίου, τα κρίσιμα όμως στοιχεία τώρα είναι αφενός το ότι το αποβαλλόμενο κομμάτι τείνει να μεγεθύνεται και προεικονίζεται μια κατάσταση στην οποία θα αποτελεί σημαντικό μέρος του πληθυσμού, και αφετέρου το ότι η διάκριση μεταξύ ενσωμάτωσης και μη είναι πια απολύτως ενδεχομενική.
Κάθε πρόβλεψη είναι επικίνδυνη καθώς η συμπύκνωση του ιστορικού χρόνου εμπεριέχει το στοιχείο του απρόβλεπτου και της δημιουργίας πολλαπλών ρήξεων. Η ιστορικής σημασίας μεταβολή στο «εθνικό ζήτημα» που τίθεται επί τάπητος ως αναγκαία για την αναπαραγωγή της τρέχουσας διάρθρωσης του κεφαλαίου εγγράφει στη συγκυρία την πιθανότητα μιας «εθνικής» αριστερής ή φασιστοειδούς αντεπανάστασης. Αυτή θα παραχθεί ως αναγκαία την όποια ώρα αποβεί ύστατη από την σκοπιά του κεφαλαίου, το οποίο αναγκάζεται να λειτουργεί με όρους «πολιτικής οικονομίας κινδύνου». Η οικειοποίηση πρακτικών σύγκρουσης και η συνεχώς αναπαραγόμενη κατάσταση πολέμου μέσα στην οποία είναι απαραίτητο πλέον να διεκδικεί οτιδήποτε το προλεταριάτο, μαζί με την συνολική συμπίεση του εργαζόμενου/άνεργου πληθυσμού θα παίξουν κι αυτά το ρόλο τους, προς την κατεύθυνση της υιοθέτησης πρακτικών του (μη-)υποκειμένου των αποκλεισμένων. Το μόνο σίγουρο είναι ότι ο σταθμός της Κυριακής θα είναι μόνο ένας από μια σειρά που προοιωνίζεται πυκνή και τις νύχτες φωτεινή.

blaumachen και φίλοι, Φλεβάρης 2012
http://www.blaumachen.gr/

Σημειώσεις
1.Α. Αλαβάνος: «Η βία του συστήματος γεννά Γαβριάδες» http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=443512
2. Δες και το κείμενο «Χωρίς εσένα γρανάζι δε γυρνά…», http://classwar.espiv.net/?p=1933, στο οποίο εξετάζεται η πολιτική μορφή με την οποία αναγκαστικά εμφανίζεται η σύγκρουση πρακτικών διαφορετικών κομματιών του προλεταριάτου στην Ελλάδα.
3. Το έθνος ως έννοια αποτυπώνει την αντιφατική ενότητα των τάξεων μιας καπιταλιστικής κοινωνίας. Μέσα από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του, το κράτος μετασχηματίζει, δηλαδή καθιστά κοινωνικά έγκυρα, τα ταξικά συμφέροντα του κεφαλαίου, εμφανίζοντάς τα, και θέτοντάς τα σε λειτουργία, ως εθνικά συμφέροντα. Κράτος, έθνος και κεφάλαιο αποτελούν όψεις μιας και της αυτής ταξικής εξουσίας: του καπιταλισμού.
4. Σινεμά: Η Κόλαση, της Αγγέλικας Ψαρρά, http://www.rednotebook.gr/details.php?id=4858

Περί εργασίας ή γιατί προτιμώ το ψάρεμα…

… η απόφανση των ειδημόνων:

Bloomberg: «Εάν η Ελλάδα είχε τη δυνατότητα υποτίμησης της δραχμής θα μπορούσε να μειώσει την τιμή των εξαγωγών της και να αυξήσει την τιμή των εισαγωγών της, με αυτόν τον τρόπο. Επειδή αυτό δεν συμβαίνει, πρέπει να αποκατασταθεί η ανταγωνιστικότητα πιο βάναυσα: Με την περικοπή των μισθών, η οποία με τη σειρά της απαιτεί επίμονα υψηλό ποσοστό ανεργίας για την καταστολή της διαπραγματευτικής δύναμης των εργαζομένων.»

tvxs.gr/node/80959

… η δήλωση της κας υπουργού:

Άννα Διαμαντοπούλου: «Η ευελφάλεια [sic!] δηλαδή η ευελιξία και η ασφάλεια, είναι και τώρα η λύση. Και βεβαίως δεν μπορεί να συνεχίσουμε απλά με τη λογική των κλαδικών και ομοιοεπαγγελματικών συμβάσεων. Δεν μπορεί ο εργαζόμενος να είναι αδιάφορος για το τι συμβαίνει στην επιχείρησή του, δεν μπορεί να μην πάμε στη λογική των επιχειρησιακών συμβάσεων και στη συνεννόηση πια ανάμεσα στον εργοδότη και στον εργαζόμενο».

http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=439686

… και μια απάντηση από τα παλιά, από ένα νεαρό επαναστάτη προλετάριο:

Η Εργασία είναι Έγκλημα

Herman Schuurman / Mokergroep (1924)

Υπάρχουν στη γλώσσα λέξεις και φράσεις που πρέπει να απαλείψουμε, καθώς προσδιορίζουν τις έννοιες που συναποτελούν το καταστροφικό και διεφθαρμένο περιεχόμενο του καπιταλιστικού συστήματος.
Πρώτα-πρώτα, η λέξη για την εργασία, και όλες οι έννοιες που σχετίζονται με αυτήν – «εργάτης», «εργαζόμενος», «χρόνος εργασίας», «μισθός», «απεργία», «άνεργος», «άεργος».
Η εργασία είναι η ύψιστη ύβρις και η μεγαλύτερη πράξη εξευτελισμού που έχει διαπράξει η ανθρωπότητα ενάντια στον εαυτό της.
Τούτο το κοινωνικό σύστημα, ο καπιταλισμός, βασίζεται στην εργασία• έχει δημιουργήσει μια τάξη που πρέπει να εργάζεται – και μια τάξη που δεν εργάζεται. Οι εργάτες είναι αναγκασμένοι να εργάζονται, αλλιώς θα πεθάνουν της πείνας. «Όποιος δεν εργάζεται δεν τρώει» μας λένε τα αφεντικά, που σαν να μη φτάνει αυτό, παριστάνουν ότι εργάζονται όταν υπολογίζουν και προστατεύουν τα κέρδη τους.
Υπάρχουν οι άνεργοι, και αυτοί που δε δουλεύουν. Οι πρώτοι δεν εργάζονται χωρίς να φταίνε, οι δεύτεροι απλά δεν εργάζονται. Αυτοί που δε δουλεύουν είναι οι εκμεταλλευτές, που ζουν από την εργασία των εργατών. Οι άνεργοι είναι εργάτες που δεν επιτρέπεται να εργαστούν, επειδή δε μπορεί να βγει κέρδος από αυτούς. Οι ιδιοκτήτες του μηχανισμού της εργασίας έχουν ορίσει το χρόνο εργασίας, έχουν στήσει τα εργοστάσια και έχουν ορίσει πώς και πάνω σε τι πρέπει οι εργάτες να εργάζονται.
Οι εργάτες πληρώνονται τόσο όσο να μην πεθαίνουν από την πείνα, και όσο να μπορούν να θρέψουν τα παιδιά τους όταν είναι μικρά. Τα παιδιά τους θα πάνε στο σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να αρχίσουν να δουλεύουν. Και τα παιδιά των αφεντικών πάνε σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να γίνουν αφεντικά όταν μεγαλώσουν.
Η εργασία είναι μια κατάρα. Παράγει ανθρώπους δίχως πνεύμα και ψυχή.
Για να βάλει κανείς τους άλλους να δουλέψουν γι’ αυτόν, θα πρέπει να μην έχει προσωπικότητα. Το ίδιο ισχύει και γι’ αυτόν που πάει να δουλέψει. Πρέπει κανείς να σέρνεται, να κάνει παζάρια, να προδίδει, να εξαπατά και να λέει ψέματα.
Για τους πλούσιους που δεν εργάζονται, η εργασία (των εργατών) είναι το μέσο για να παρέχουν στους εαυτούς τους μιαν εύκολη ζωή. Για τους εργάτες η εργασία είναι ένας ζυγός, μια κακή μοίρα που τους επιβλήθηκε από τη γέννησή τους, κάτι που τους εμποδίζει να ζήσουν με αξιοπρέπεια.
Η ζωή για εμάς θα ξεκινήσει όταν πάψουμε να εργαζόμαστε.
Η εργασία είναι εχθρός της ζωής. Ένας καλός εργάτης είναι ένα ζώο στον ζυγό, με τραχιά μέλη, και ένα βλακώδες και άψυχο βλέμμα.
Ο άνθρωπος όταν αποκτήσει συνείδηση της ζωής, δε θα ξαναδουλέψει.
Δε θα προσποιηθώ ότι λέω στον οποιοδήποτε να παρατήσει τη δουλεία του αύριο το πρωί και μόνο μετά να ψάξει πώς θα συνεχίζει να ζει χωρίς να δουλεύει, νομίζοντας ότι η ζωή του μόλις τώρα ξεκινά. Θα βρεθεί σε πολύ δύσκολη θέση όποιος το επιχειρήσει. Το να μην εργάζεται κανείς θα έχει σαν αποτέλεσμα, στις περισσότερες περιπτώσεις, να ζει σε βάρος των συντρόφων του. Αν όμως μπορείς να ζήσεις κλέβοντας και πλιατσικολογώντας –όπως λένε οι τίμιοι πολίτες– χωρίς να σε εκμεταλλεύεται ένα αφεντικό, τότε γιατί όχι; Ας μην έχουμε βέβαια την αυταπάτη ότι έτσι μπορεί να λυθεί το πρόβλημα. Η εργασία είναι μια αρρώστια της κοινωνίας. Αυτή η κοινωνία εχθρεύεται τη ζωή, και μόνον καταστρέφοντάς την, και καταστρέφοντας όλες τις κοινωνίες της εργασίας που θα έρθουν μετά –με άλλα λόγια, μόνο με επανάσταση πάνω στην επανάσταση– θα εξαφανιστεί η εργασία.
Μόνο τότε η ζωή –η πλήρης ζωή, η πλούσια ζωή– θα γίνει πραγματικότητα. Ο καθένας θα νιώθει την ανάγκη, από καθαρό ένστικτο, να δημιουργεί. Κάθε άνθρωπος θα είναι δημιουργός και θα παράγει μόνον ό,τι είναι όμορφο και καλό• δηλαδή μόνον ό,τι είναι απαραίτητο. Δε θα υπάρχουν πια άνθρωποι-εργάτες, αλλά μόνο άνθρωποι• ο καθένας μας θα αισθάνεται μια ανθρώπινη ζωτική ανάγκη, μια εσωτερική αναγκαιότητα, να δημιουργεί ό,τι θα καλύπτει –μέσα σε λογικά πλαίσια– τις ζωτικές του ανάγκες. Τότε δε θα υπάρχει παρά ζωή -μια ζωή σπουδαία- καθαρή και συμπαντική. Τα δημιουργικά πάθη θα είναι η ύψιστη ευτυχία μιας ανθρώπινης ζωής χωρίς περιορισμούς, μιας ζωής που δε θα καθορίζεται από την πείνα ή το μισθό, ούτε από το χρόνο ή τον τόπο. Μιας ζωής που δε θα γίνεται θύμα εκμετάλλευσης από παράσιτα.
Η δημιουργία είναι μια έντονη απόλαυση, η εργασία ένα αφόρητο βάσανο.
Υπό τις σημερινές εγκληματικές κοινωνικές σχέσεις κάθε δημιουργία είναι αδύνατη.
Κάθε εργασία είναι εγκληματική.
Να εργάζεσαι σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος, να κάνεις κέρδη, να εκμεταλλεύεσαι. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις απάτες, στις ατιμίες, στο φενακισμό. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις πολεμικές προετοιμασίες, σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στην δολοφονία ολόκληρης της ανθρωπότητας.
Η εργασία καταστρέφει τη ζωή.
Αν κατανοήσουμε καλά τα παραπάνω, η ζωή μας θα πάρει ένα άλλο νόημα. Αν αισθανόμαστε μέσα μας μια δημιουργική ορμή, αυτή θα εκφραστεί με την καταστροφή αυτού του αχρείου και εγκληματικού συστήματος. Και αν, λόγω των περιστάσεων, πρέπει να εργαστούμε για να μην πεθάνουμε από την πείνα, οφείλουμε μέσω της εργασίας μας να συμβάλλουμε στη συντριβή του καπιταλισμού.
Όταν δεν εργαζόμαστε για τη συντριβή του καπιταλισμού, εργαζόμαστε για τη συντριβή της ανθρωπότητας.
Αυτός είναι ο λόγος που εμείς σαμποτάρουμε ενσυνείδητα κάθε καπιταλιστική επιχείρηση. Σε κάθε αφεντικό προξενούμε ζημιές. Εκεί που εμείς, η εξεγερμένη νεολαία, αναγκαζόμαστε να εργαστούμε, οι πρώτες ύλες, οι μηχανές, τα προϊόντα εν τέλει αχρηστεύονται. Ανά πάσα στιγμή ένα γρανάζι μπορεί να φύγει από τη θέση του, τα μαχαίρια και τα ψαλίδια να σπάσουν, τα πιο απαραίτητα εργαλεία να κάνουν φτερά – και παντού διαδίδουμε τρόπους και μέσα σαμποτάζ.
Δε θέλουμε να μας εξοντώσει ο καπιταλισμός. Γι’ αυτό και θα τον εξοντώσουμε εμείς.
Θέλουμε να δημιουργούμε σαν ελεύθεροι άνθρωποι, όχι να δουλεύουμε σα σκλάβοι• γι’ αυτό θα καταστρέψουμε αυτό το σύστημα της σκλαβιάς. Ο καπιταλισμός οφείλει την ύπαρξή του στην εργασία των εργατών• ιδού ο λόγος που δε θέλουμε να είμαστε εργάτες, ιδού γιατί σαμποτάρουμε την εργασία.

http://eagainst.com/articles/%CE%B7-%CE%B5%CF%81%CE%B3%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CE%B5%CE%AF%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CE%AD%CE%B3%CE%BA%CE%BB%CE%B7%CE%BC%CE%B1-herman-schuurman-mokergroep-1924/

Οπαδοί της αποανάπτυξης, ακόμη μια προσπάθεια…!

Του Anselm Jappe

Ο λόγος περί «αποανάπτυξης»[1] είναι μία από τις σπάνιες σχετικά νέες θεωρητικές προτάσεις που εμφανίστηκαν τις τελευταίες δεκαετίες. Το τμήμα του κοινού που είναι σήμερα δεκτικό στο λόγο περί «αποανάπτυξης» είναι ακόμη αρκετά περιορισμένο. Ωστόσο, είναι αναμφίβολα αναπτυσσόμενο. Αυτό οφείλεται σε μια συνειδητοποίηση μπροστά στην ολοφάνερη πραγματικότητα ότι η ανάπτυξη του καπιταλισμού μάς οδηγεί σε μια οικολογική καταστροφή, και δεν θα λύσουν το πρόβλημα λίγα παραπάνω φίλτρα ή λίγο λιγότερο ρυπογόνα αυτοκίνητα. Διαχέεται μια δυσπιστία απέναντι στην ίδια την ιδέα ότι μια διαρκής οικονομική μεγέθυνση είναι πάντοτε επιθυμητή. Ταυτόχρονα, αυξάνεται η δυσαρέσκεια σε σχέση με μια κριτική στον καπιταλισμό η οποία ουσιαστικά τον κατηγορεί για την άδικη κατανομή των προϊόντων του ή μόνο για τις «καταχρήσεις» του, όπως οι πόλεμοι και οι παραβιάσεις των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Το ενδιαφέρον για την έννοια της «αποανάπτυξης» εκφράζει την ολοένα και εντονότερη εντύπωση ότι το λάθος βρίσκεται στην ίδια την κατεύθυνση του ταξιδιού που έχει αναλάβει η κοινωνία μας, τουλάχιστον εδώ και μερικές δεκαετίες, και ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια «πολιτισμική κρίση» η οποία αφορά όλες τις αξίες της, ακόμη και στο επίπεδο της καθημερινής ζωής (λατρεία της κατανάλωσης, της ταχύτητας, της τεχνολογίας, κ.ά.). Έχουμε εισέλθει σε μια κρίση που είναι οικονομική, οικολογική και ενεργειακή ταυτόχρονα, και η «αποανάπτυξη» λαμβάνει υπόψη της όλους αυτούς τους παράγοντες και την αλληλεπίδρασή τους, αντί να επιδιώκει να «αναθερμάνει την ανάπτυξη» με τις «πράσινες τεχνολογίες», όπως κάνει ένα μέρος του οικολογισμού, ή να προτείνει απλά μια διαφορετική διαχείριση της βιομηχανικής κοινωνίας, όπως κάνει ένα μέρος της κριτικής που προέρχεται από το μαρξισμό.
Η «αποανάπτυξη» είναι επίσης αρεστή επειδή προτείνει ατομικά πρότυπα συμπεριφοράς τα οποία μπορούμε να αρχίσουμε να εφαρμόζουμε εδώ και τώρα, και επειδή ανακαλύπτει εκ νέου ουσιαστικές αρετές, όπως η αρμονική συμβίωση, η γενναιοδωρία, η εκούσια απλότητα και η δωρεά. Ωστόσο, προσελκύει το ενδιαφέρον και λόγω του ευγενούς ύφους της το οποίο μας επιτρέπει να πιστεύουμε ότι μπορούμε να πραγματοποιήσουμε μια ριζοσπαστική αλλαγή με μια γενική συναίνεση χωρίς να περάσουμε μέσα από ανταγωνισμούς και έντονες συγκρούσεις. Πρόκειται για ένα ρεφορμισμό που εμφανίζεται ως ριζοσπαστικός.
Η ιδέα της «αποανάπτυξης» έχει αναμφίβολα την αξία ότι θέλει πραγματικά να έρθει σε ρήξη με τον παραγωγισμό και τον οικονομισμό οι οποίοι για μεγάλο διάστημα αποτέλεσαν το κοινό υπόβαθρο της αστικής κοινωνίας και της μαρξιστικής κριτικής της. Μια βαθιά κριτική του καπιταλιστικού τρόπου ζωής είναι, κατ’ αρχήν, περισσότερο εμφανής στους οπαδούς της αποανάπτυξης παρά, για παράδειγμα, στους οπαδούς του νεο-εργατισμού οι οποίοι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (ιδιαίτερα η ανάπτυξη της πληροφορικής) θα οδηγήσει στην κοινωνική απελευθέρωση. Οι οπαδοί της αποανάπτυξης επιχειρούν επίσης να ανακαλύψουν στοιχεία μιας καλύτερης κοινωνίας στη σημερινή ζωή, τα οποία έχουν συχνά αφήσει ως κληρονομιά οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπως η διάθεση για δωρεά. Κατά συνέπεια, δεν διακινδυνεύουν να βασίσουν τις ελπίδες τους –όπως κάνουν κάποιοι άλλοι– στη συνέχιση της αποσύνθεσης όλων των παραδοσιακών μορφών ζωής και στη βαρβαρότητα, οι οποίες υποτίθεται ότι προετοιμάζουν μια θαυμαστή αναγέννηση.
Το πρόβλημα είναι ότι οι θεωρητικοί της αποανάπτυξης παραμένουν αρκετά αόριστοι όσον αφορά τα αίτια του ανταγωνισμού για την οικονομική μεγέθυνση. Ο Μαρξ, στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, απέδειξε ότι η αντικατάσταση της ανθρώπινης εργατικής δύναμης με τη χρήση της τεχνολογίας μειώνει την «αξία» που αντιπροσωπεύει κάθε προϊόν, πράγμα που ωθεί τον καπιταλισμό στη διαρκή αύξηση της παραγωγής. Σ’ αυτόν το μηχανισμό βρίσκουμε τη διττή φύση του «παλαιού εχθρού» μας, του εμπορεύματος: την αξία και την αξία χρήσης, οι οποίες παράγονται από την αφηρημένη και τη συγκεκριμένη πλευρά της εργασίας αντίστοιχα. Αυτές οι δύο πλευρές δεν συνυπάρχουν ειρηνικά, αλλά διαπερνώνται από μια βίαιη αντίφαση. Ας πάρουμε (όπως κάνει και ο ίδιος ο Μαρξ) το παράδειγμα ενός ράφτη πριν από τη Βιομηχανική Επανάσταση. Για να φτιάξει ένα πουκάμισο, και για την παραγωγή των πρώτων υλών που χρησιμοποιεί, χρειαζόταν περίπου μία ώρα. Επομένως, η «αξία» αυτού του πουκάμισου ήταν η αξία μίας ώρας. Όταν για την παραγωγή του υφάσματος και το ράψιμο εισήχθησαν οι μηχανές, αντί για ένα πουκάμισο, μπορούσε κανείς να φτιάξει δέκα σε μία ώρα. Αυτός που κατέχει αυτές τις μηχανές, οι οποίες λειτουργούν με απλούς εργάτες, θα προωθήσει στην αγορά τα πουκάμισα που παράγονται μ’ αυτόν τον τρόπο με μια τιμή πολύ χαμηλότερη από αυτή που μπορεί ο ράφτης. Στην πραγματικότητα, από τη στιγμή που μια μηχανή επιτρέπει την κατασκευή δέκα πουκάμισων σε μία ώρα, κάθε πουκάμισο δεν αντιπροσωπεύει παρά το ένα δέκατο της μίας ώρας εργασίας, δηλαδή έξι λεπτά. Η αξία του, και τελικά η χρηματική αποτίμησή του, μειώνονται σε τεράστιο βαθμό. Ο ιδιοκτήτης του κεφαλαίου έχει κάθε συμφέρον ο εργάτης να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερο στην ώρα εργασίας για την οποία πληρώνεται. Αν τον υποχρεώσει να εργάζεται με μια μηχανή, όπως στο παραπάνω παράδειγμα, ο εργάτης κατασκευάζει πολύ περισσότερα πουκάμισα και επομένως αποφέρει πολύ υψηλότερο κέρδος στο αφεντικό του. Ολόκληρος ο καπιταλισμός υπήρξε μια διαρκής επινόηση νέων τεχνολογιών των οποίων ο στόχος ήταν να εξοικονομήσουν εργατική δύναμη, δηλαδή να παράγουν περισσότερα προϊόντα με λιγότερη εργατική δύναμη. Όμως, σε ένα καθεστώς όπου η αξία δίνεται από την εργασία, από τη «δαπάνη μυών, νεύρων και εγκεφάλου» (Μαρξ), εμπεριέχεται ένα πρόβλημα: η αξία κάθε προϊόντος μειώνεται και, κατά συνέπεια, μειώνονται επίσης η υπεραξία και τελικά το κέρδος που μπορεί να αποδώσει το εν λόγω προϊόν. Είναι μια κεντρική αντίφαση που συνόδευσε τον καπιταλισμό από τις απαρχές του και η οποία δεν επιλύθηκε ποτέ. Ο καπιταλισμός δεν είναι μια οργανωμένη κοινωνία, αλλά βασίζεται σ’ ένα διαρκή ανταγωνισμό, όπου κάθε οικονομικός φορέας δεν ενεργεί παρά για λογαριασμό του. Κάθε ιδιοκτήτης κεφαλαίου που εισάγει μια καινούρια μηχανή πραγματοποιεί ένα κέρδος πολύ μεγαλύτερο από τους ανταγωνιστές του, εξασφαλίζοντας περισσότερα προϊόντα από τους εργάτες του. Είναι επομένως αναπόφευκτο κάθε νέα εφεύρεση που εξοικονομεί εργασία να εφαρμόζεται στην πράξη. Ο ιδιοκτήτης κεφαλαίου που το κάνει αυτό, πραγματοποιεί σε μια πρώτη φάση ένα επιπλέον κέρδος. Σύντομα ωστόσο, οι άλλοι καπιταλιστές τον μιμούνται, και ένα νέο, πιο υψηλό, επίπεδο παραγωγικότητας καθιερώνεται. Έτσι, το επιπλέον κέρδος εξαφανίζεται μέχρι την επόμενη εφεύρεση. Αυτό σημαίνει ότι αν ένα πουκάμισο δεν «εμπεριέχει» πια μία ώρα εργασίας, αλλά μόνο έξι λεπτά, το κέρδος που αποφέρει αυτό το πουκάμισο μειώνεται επίσης. Ας υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα ποσοστό υπερεργασίας, και άρα κέρδους, 10%[2]. Ένα πουκάμισο, για την παραγωγή του οποίου χρειάζεται μία ώρα, εμπεριέχει έξι λεπτά υπερεργασίας και ένα αντίστοιχο κέρδος με χρηματικούς όρους. Όμως, αν μόνο έξι λεπτά είναι απαραίτητα για να παραχθεί ένα πουκάμισο, αυτό δεν εμπεριέχει παρά 36 δευτερόλεπτα υπερεργασίας, που είναι η πηγή του κέρδους. Ο καπιταλιστής που εισάγει μια τεχνολογία η οποία αντικαθιστά τη ζωντανή εργασία πραγματοποιεί άμεσα ένα κέρδος για τον εαυτό του, αλλά συμβάλλει επίσης αθέλητα στη μείωση του ποσοστού του γενικού κέρδους. Κατά συνέπεια, η ίδια η καπιταλιστική λογική που ωθεί στη χρήση των τεχνολογιών καταλήγει να πριονίζει το κλαδί πάνω στο οποίο κάθεται ολόκληρο το σύστημα.
Αν δεν υπήρχαν άλλοι εμπλεκόμενοι παράγοντες, ο τρόπος καπιταλιστικής παραγωγής δεν θα διαρκούσε για μεγάλο διάστημα. Ωστόσο, υπάρχουν αντισταθμιστικοί μηχανισμοί. Ο πιο σημαντικός ανάμεσά τους είναι η διαρκής αύξηση της παραγωγής. Αν, στο συγκεκριμένο παράδειγμα, κάθε ξεχωριστό πουκάμισο εμπεριέχει το ένα δέκατο του κέρδους που εξασφάλιζε στο παρελθόν το πουκάμισο που κατασκεύαζε ο ράφτης, τότε αρκεί να παραχθούν όχι δέκα, αλλά δώδεκα πουκάμισα, αντί για ένα, προκειμένου να αντισταθμιστεί, ή ακόμη και να υπερ-αντισταθμιστεί, η μείωση του κέρδους. Σε ολόκληρη την ιστορία του καπιταλισμού υπήρχε μια διαρκής αύξηση της παραγωγής προϊόντων, έτσι ώστε η μείωση του παραγόμενου κέρδους σε κάθε μεμονωμένο προϊόν να αντισταθμίζεται και με το παραπάνω από τη συνολική αύξηση της μάζας των προϊόντων. Έτσι, δώδεκα πουκάμισα, από τα οποία το καθένα εμπεριέχει ένα ελάχιστο μέρος του κέρδους, αποφέρουν τελικά μεγαλύτερα κέρδη από ένα πουκάμισο με μεγάλο κέρδος. Αυτό εξηγεί επίσης την ατέρμονη αναζήτηση όλο και πιο νέων τομέων αξιοποίησης. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό της αυτοκινητοβιομηχανίας: ένα προϊόν που, αρχικά, ήταν προϊόν πολυτελείας, έγινε κοινής χρήσης μετά το Βʹ Παγκόσμιο Πόλεμο, ανοίγοντας ένα τεράστιο πεδίο νέων κερδών. Ωστόσο, όλα αυτά μόλις που κατάφερναν να αντισταθμίζουν την ενδημική τάση της παραγωγής όχι μόνο για τη μείωση του ποσοστού κέρδους (μόνο με αυτόν τον περιορισμένο τρόπο συζητήθηκε το πρόβλημα από τους παραδοσιακούς μαρξιστές), αλλά και της μάζας της αξίας ως τέτοιας.
Σ’ αυτή τη λογική βρίσκεται η βαθιά αιτία της οικολογικής κρίσης. Ο οικολογικός λόγος εξηγεί συχνά αυτή την κρίση ως συνέπεια μιας λανθασμένης ανθρώπινης συμπεριφοράς απέναντι στη φύση, ένα είδος απληστίας ή αρπακτικότητας του ανθρώπινου όντος ως τέτοιου. Ή ακόμη, η οικολογία παρουσιάζεται ως ένα πρόβλημα που μπορεί να λυθεί στο εσωτερικό του καπιταλισμού, με τον «πράσινο καπιταλισμό». Έτσι, γίνεται λόγος για τη δημιουργία θέσεων εργασίας στον οικολογικό τομέα, για μια πιο καθαρή βιομηχανία, για ανανεώσιμες πηγές ενέργειας, για φίλτρα, για πιστώσεις διοξειδίου του άνθρακα… Στην πραγματικότητα, πολύ σπάνια σημειώνεται ότι η ίδια η οικολογική κρίση συνδέεται βαθιά με την ίδια τη λογική του καπιταλισμού. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, αναφέρουμε παραπάνω: αν δέκα πουκάμισα που παράγονται από τη βιομηχανία εμπεριέχουν το ίδιο κέρδος με ένα χειροποίητο πουκάμισο, τότε πρέπει να παραχθούν (τουλάχιστον) δέκα. Τα δέκα βιομηχανικά πουκάμισα αντιπροσωπεύουν πολύ περισσότερες πρώτες ύλες, αλλά όλα μαζί έχουν την ίδια ακριβώς αξία με ένα χειροποίητο πουκάμισο –στην πραγματικότητα, απαιτείται πάντοτε μία ώρα για να παραχθούν. Σ’ ένα καπιταλιστικό καθεστώς, είναι απαραίτητο να παραχθούν και στη συνέχεια να πουληθούν δέκα πουκάμισα –και άρα να καταναλωθούν δεκαπλάσιοι πόροι για να εξασφαλιστεί τελικά η ίδια ποσότητα αξίας, επομένως και χρημάτων.
Εδώ και δέκα χρόνια, ο καπιταλισμός αποφεύγει το τέλος του τρέχοντας διαρκώς λίγο ταχύτερα από την τάση του να καταρρεύσει, χάρη σε μια διαρκή αύξηση της παραγωγής. Όμως, αν και η αξία δεν αυξάνεται, για την ακρίβεια μειώνεται, αντίθετα, αυτό που αυξάνεται, είναι η κατανάλωση πόρων, η μόλυνση και η καταστροφή. Ο καπιταλισμός είναι σαν ένα μάγο που αναγκάζεται να ρίχνει όλον τον υλικό κόσμο στο μεγάλο καζάνι της παγκοσμιοποίησης, για να αποφύγει το σταμάτημα των πάντων. Η οικολογική κρίση δεν μπορεί να βρει τη λύση της στο πλαίσιο του καπιταλιστικού συστήματος, το οποίο έχει την ανάγκη να μεγεθύνεται διαρκώς, να καταναλώνει όλο και περισσότερες πρώτες ύλες, μόνο και μόνο για να αντισταθμίσει τη μείωση της μάζας της αξίας του. Γι’ αυτό το λόγο, οι προτάσεις για «βιώσιμη ανάπτυξη» ή για «πράσινο καπιταλισμό» δεν μπορούν να οδηγήσουν πουθενά: προϋποθέτουν ότι το καπιταλιστικό κτήνος μπορεί να εξημερωθεί, δηλαδή ότι ο καπιταλισμός έχει την επιλογή να σταματήσει την ανάπτυξή του και να παραμείνει στάσιμος, περιορίζοντας έτσι τις ζημίες που παράγει. Όμως, αυτή η ελπίδα είναι μάταιη: όσο συνεχίζεται η αντικατάσταση της εργατικής δύναμης από τις τεχνολογίες, ενώ η αξία ενός προϊόντος έγκειται στην εργασία που αντιπροσωπεύει, θα υπάρχει πάντοτε ανάγκη να αναπτύσσεται η παραγωγή με υλικούς όρους, και άρα να χρησιμοποιούνται περισσότεροι πόροι και να αυξάνεται η μόλυνση σε μεγαλύτερη κλίμακα. Μπορούμε να επιθυμούμε μια άλλη μορφή κοινωνίας –αλλά όχι ένα είδος καπιταλισμού διαφορετικού από τον «πραγματικά υπαρκτό καπιταλισμό».
Είναι οι βασικές κατηγορίες του καπιταλισμού –η αφηρημένη εργασία, η αξία, το εμπόρευμα, το χρήμα, που δεν ανήκουν σε καμία περίπτωση σε κάθε τρόπο παραγωγής, αλλά μόνο στον καπιταλιστικό– αυτές οι οποίες προκαλούν τον τυφλό δυναμισμό του. Εκτός από το εξωτερικό όριο, που συνίστατο στην εξάντληση των πόρων, το καπιταλιστικό σύστημα εμπεριείχε εξαρχής ένα εσωτερικό όριο: την υποχρέωση να μειώνει –λόγω του ανταγωνισμού– τη ζωντανή εργασία η οποία αποτελεί ταυτόχρονα τη μοναδική πηγή αξίας. Εδώ και μερικές δεκαετίες, αυτό το όριο μοιάζει να έχει ξεπεραστεί, και η παραγωγή της «πραγματικής» αξίας έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από την προσομοίωσή της στη χρηματοπιστωτική σφαίρα. Εξάλλου, το εξωτερικό και το εσωτερικό όριο άρχισαν να αποκαλύπτονται πλήρως την ίδια στιγμή: περίπου το 1970. Αν ο καπιταλισμός δεν μπορεί να υπάρχει παρά ως φυγή προς τα εμπρός και ως διαρκής υλική μεγέθυνση για να αντισταθμίζει τη μείωση της αξίας, μια πραγματική «αποανάπτυξη» δεν θα είναι εφικτή παρά μόνο με το τίμημα μιας συνολικής ρήξης με την παραγωγή εμπορευμάτων και χρήματος.
Οι «οπαδοί της αποανάπτυξης» σε γενικές γραμμές οπισθοχωρούν μπροστά σ’ αυτή τη συνέπεια, που μπορεί να τους φαίνεται υπερβολικά «ουτοπική». Ορισμένοι συντάσσονται με το σύνθημα «Να βγούμε από την οικονομία». Όμως, οι περισσότεροι παραμένουν στο πλαίσιο μιας «εναλλακτικής οικονομικής επιστήμης» και μοιάζουν να πιστεύουν ότι η τυραννία της ανάπτυξης δεν είναι παρά ένα είδος παρεξήγησης την οποία θα μπορούσαμε να καταπολεμήσουμε δραστικά με τη βοήθεια επιστημονικών συνεδρίων που συζητούν για τον καλύτερο τρόπο υπολογισμού του ακαθάριστου εγχώριου προϊόντος. Πολλοί οπαδοί της αποανάπτυξης πέφτουν στην παγίδα της παραδοσιακής πολιτικής, θέλουν να συμμετέχουν στις εκλογές ή να υποχρεώσουν τους βουλευτές να υπογράψουν καταστατικούς χάρτες. Μερικές φορές, η αποανάπτυξη γίνεται μάλιστα ένας λόγος λίγο σνομπ, με τον οποίο οι αστοί καταπραΰνουν το ενοχικό τους αίσθημα τους μαζεύοντας επιδεικτικά τα πεταμένα λαχανικά στο τέλος της αγοράς. Και πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε για το λόγο που έχει δείξει ενδιαφέρον για την αποανάπτυξη μια ορισμένη «νέα δεξιά», καθώς και για τον κίνδυνο να υποπέσουμε σε ένα μονόπλευρο εγκώμιο των «παραδοσιακών» κοινωνιών στον παγκόσμιο Νότο.
Είναι κάπως ανόητο να πιστεύουμε ότι η αποανάπτυξη, ή κάτι παρόμοιο, θα μπορούσε να καταστεί η επίσημη πολιτική της Ευρωπαϊκής Επιτροπής. Ο «αποαναπτυσσόμενος καπιταλισμός» είναι σχήμα οξύμωρο, το ίδιο ανέφικτος με τον «οικολογικό καπιταλισμό». Αν η αποανάπτυξη δεν θέλει να περιοριστεί στο να συνοδεύει και να δικαιολογεί την «αναπτυσσόμενη» πτώχευση της κοινωνίας –και αυτός ο κίνδυνος είναι πραγματικός: μια ρητορική της λιτότητας θα μπορούσε κάλλιστα να χρησιμεύσει για να χρυσώσει το χάπι των νεόπτωχων και να μετατρέψει αυτό που είναι εξαναγκασμός σε φαινομενική επιλογή, για παράδειγμα το να ψάχνει κανείς μέσα στα σκουπίδια–, πρέπει να προετοιμαστεί για συγκρούσεις και ανταγωνισμούς. Όμως, αυτοί οι ανταγωνισμοί δεν θα συμπίπτουν πλέον με τις παλαιές γραμμές διαχωρισμού που όριζε η «πάλη των τάξεων». Η απαραίτητη υπέρβαση του παραδείγματος του παραγωγισμού –και των τρόπων ζωής που το συνοδεύουν– θα συναντήσει αντιστάσεις σε όλους τους κοινωνικούς τομείς. Ένα μέρος των σημερινών «κοινωνικών αγώνων» σ’ ολόκληρο τον κόσμο είναι ουσιαστικά αγώνας για την πρόσβαση στον καπιταλιστικό πλούτο, ο οποίος δεν αμφισβητεί το χαρακτήρα αυτού του υποτιθέμενου πλούτου. Ένας κινέζος ή ένας ινδός εργάτης έχει σοβαρούς λόγους να ζητάει έναν καλύτερο μισθό, αλλά, αν τον εξασφαλίσει, είναι πιθανό να αγοράσει ένα αυτοκίνητο και να συμβάλει έτσι στην «ανάπτυξη» και στις ολέθριες συνέπειές της στο οικολογικό και κοινωνικό πεδίο. Πρέπει να ελπίζουμε ότι θα υπάρξει μια προσέγγιση ανάμεσα στους αγώνες που διεξάγονται για να βελτιωθεί η θέση των εκμεταλλευόμενων και των καταπιεσμένων και τις προσπάθειες που καταβάλλονται για να ξεπεραστεί ένα κοινωνικό μοντέλο που βασίζεται στην υπερβολική ατομική κατανάλωση. Πιθανόν ορισμένα κινήματα αγροτών του παγκόσμιου Νότου να κινούνται ήδη προς αυτή την κατεύθυνση, κυρίως ανακτώντας κάποια στοιχεία των παραδοσιακών κοινωνιών, όπως η συλλογική κατοχή της γης ή η ύπαρξη μορφών αναγνώρισης του ατόμου οι οποίες δεν συνδέονται με την επίδοσή του στην αγορά.

1. Σ.τ.Μ.: Στην ελληνική γλώσσα συχνά συγχέεται η οικονομική μεγέθυνση [croissance (fr), growth (en)] και η ανάπτυξη [développement (fr), development (en)]. Στο κείμενο, ο όρος αποανάπτυξη αναφέρεται στη décroissance, δηλαδή στη μείωση της οικονομικής μεγέθυνσης (ποσοτικό χαρακτηριστικό, ενώ η ανάπτυξη αναφέρεται σε περισσότερο ποιοτικά χαρακτηριστικά).
2. Σ’ αυτό το παράδειγμα, δε λαμβάνουμε υπόψη τη διαφορά μεταξύ υπεραξίας και κέρδους.

Το κείμενο είναι προδημοσίευση από το βιβλίο Σημειώσεις της Στέπας που θα κυκλοφορήσει σύντομα από τις Εκδόσεις των Ξένων
http://www.disobey.net/hotel/

Αντινομίες, αμφισημίες και ο καλλιτέχνης ως εργαζόμενος

Tου Κώστα Χριστόπουλου

Παρέμβαση στη συζήτηση «Οι καλλιτέχνες ως εργαζόμενοι» που πραγματοποιήθηκε την Κυριακή 12 Δεκεμβρίου 2010 στην ΑΣΚΤ, στο πλαίσιο του 3ου Φεστιβάλ «Τέχνη εν κινήσει».

Δεν θα μπορούσε, ίσως, κανείς ως καλλιτέχνης να συμμετέχει διαφορετικά σε μια συζήτηση με θέμα τον ίδιο ως «εργαζόμενο» παρά διατυπώνοντας, ή αναπαράγοντας αυτήν την αίσθηση αμηχανίας, που σχετίζεται στο σύγχρονο συγκείμενο με το ρόλο του καλλιτεχνικού υποκειμένου σε στιγμές κρίσης, ή, γενικότερα, σε στιγμές έντασης της σχέσης ανάμεσα στο αισθητικό και το ευρύτερα κοινωνικό. Αυτό το συγκείμενο θα μπορούσε να σκιαγραφηθεί σε γενικές γραμμές μέσα από όλες τις θεωρήσεις της μετανεωτερικότητας, οι οποίες δεν είναι απαραίτητο να απαριθμηθούν εδώ. Μπορεί κανείς όμως να κρατήσει το γεγονός πως η συνθήκη αυτή έχει καταδικάσει το δημιουργικό και μη υποκείμενο σε μια διαρκή διχοστασία και στη μόνιμη αμφισημία των αποτελεσμάτων της πρακτικής του, ή στην αντινομία των διακυβευμάτων της συνολικής δραστηριότητάς του. Οι καιροί αυτοί θα μπορούσαν εξόχως να χαρακτηριστούν ως ριζικά αντινομικοί.
Παρακάτω, θα επιχειρηθεί να υποστηριχθούν οι λόγοι για τους οποίους η καλλιτεχνική εργασία εμπεριέχει όλες τις αντινομίες της εποχής -της σημερινής εποχής- στην οποία αυτή λαμβάνει χώρα.
Θα θυμούνται, ίσως, πολλοί της συζητήσεις που έγιναν πριν από δύο χρόνια στην κατάληψη της Λυρικής Σκηνής, αλλά και αλλού, στο πλαίσιο μιας άλλης στιγμής μεγάλης έντασης, αυτής των γεγονότων του Δεκέμβρη του 2008. Πολλές από αυτές τις συζητήσεις αφορούσαν και πάλι το ρόλο των καλλιτεχνών. Μια καίρια μομφή πολλών από τους παραβρισκόμενους τότε σε αυτές τις συζητήσεις απευθυνόταν σε όσους από εμάς χαρακτηριζόμασταν ως καλλιτέχνες, οι οποίοι σύμφωνα με τους πρώτους οφείλαμε να παραχωρήσουμε την επαγγελματική αυτήν ταυτότητα και ιδιότητα, χάριν μιας, έστω και συμβολικά, «επανένταξής» μας στο κοινωνικό, στην αγωνιστική κοινότητα, όπου οι ρόλοι και οι ταυτότητες αυτές είναι δευτερεύουσες, αν όχι εγωτιστικά τεκμήρια ενός ιδιότυπου πνευματικού ελιτισμού. Μια τέτοια θέση αντανακλά ένα ούτως ή άλλως προβληματικό καθεστώς, συγγενικού με αυτό του αντιδιανοουμενισμού από τη μία πλευρά, που ίσως αγνοεί πως ο καθένας μας πέρα από καλλιτέχνης πριν από όλα παραμένει και πολίτης, ή κάποιος που μετέχει στις κοινωνικές και πολιτικές διεργασίες, που δεν παραμένει αδιάφορος για ό, τι συμβαίνει γύρω του. Αλλά ταυτόχρονα και υπεύθυνος για τη δημιουργία φαντασιακών ουσιαστικά μικροκοινοτήτων από την άλλη, αυτές των καλλιτεχνών, που διακρίνουν την εργασία τους από όποια άλλη, η οποία φτάνει να φαντάζει αν όχι εχθρική, σίγουρα διαφορετικής υφής και ποιότητας. Ως εκ τούτου εκφράζεται συχνά εκ μέρους των καλλιτεχνών ένα αίτημα αυτονόμησης και διάκρισής της επαγγελματικής αυτής ενασχόλησης. Πρόκειται για ένα αίτημα αυτονομίας που ενίοτε εμφανίζεται σχεδόν φοβικά και αμυντικά, σαν να αναγνωρίζει έναν κόσμο από τον οποίο πρέπει κάποιοι να πάρουν τις αποστάσεις τους, συχνά ακόμα και ως αναχωρητές και άλλοτε ως απαραίτητο προηγούμενο διατήρησης μιας εποπτικής –«σχολαστικής» στην πραγματικότητα- θέσης, αναγκαίας σε μία περισσότερο αντικειμενική θεώρηση του κοινωνικού και του πολιτικού, απ’ την οποία συχνά εκκινεί η καλλιτεχνική διεργασία.
Χαρακτηριστικό δείγμα μιας τέτοιας διάθεσης διαχωρισμού και αυτονόμησης, είναι το κτίριο της Ανωτάτης Σχολής Καλών Τεχνών στην οδό Πειραιώς. Πρόκειται για ένα κτήριο οχυρωμένο περιμετρικά από ένα μεγάλο τοίχο, με θραύσματα από γυαλί καρφωμένα στην κορυφή του, υπόλειμμα από την προηγούμενη χρήση του. Οι δραστηριότητες της σχολής μεταφέρθηκαν σταδιακά εκεί από τις αρχές της δεκαετίας του 1990, όταν η συγκεκριμένη περιοχή δεν είχε να επιδείξει τίποτα άλλο παρά φαντάσματα παλαιών εργοστασίων, εγκαταλείποντας την παλαιότερη έδρα που βρίσκονταν στο κέντρο της πόλης, στο Πολυτεχνείο. Η μεταφορά δεν εξυπηρετούσε μόνον τις διευρυμένες ανάγκες στέγασης των δραστηριοτήτων αυτών, αλλά ανταποκρινόταν και στις αντιλήψεις της τότε πρυτανικής αρχής, του Νίκου Κεσσανλή, ο οποίος έβλεπε την δυνατότητα ανάπτυξης των καλλιτεχνικών ζητημάτων αποκλειστικά σε ένα στεγανοποιημένο περιβάλλον, θωρακισμένο από τη «χυδαία» καθημερινότητα. Έμελλε δε, οι δραστηριότητες του καλλιτεχνικού αυτού θεσμού να μεταστεγαστούν στο κουφάρι μια παλιάς εριουργίας, της οποίας το κλείσιμο συνοδεύτηκε από μια σειρά εργατικών αγώνων, από συνεχείς προσπάθειες επαναλειτουργίας του, ακόμα και από μία μακροχρόνια κατάληψή του κατά τη δεκαετία του 1980, από κυρίως προσκειμένους στο ΚΚΕ εργάτες και φοιτητές.
Μπορεί να αποτελέσει, λοιπόν, αυτό το κτήριο σύμβολο της ποιότητας της σχέσης ανάμεσα στον ευρύτερο χώρο της εργασίας και ενός ιδιότυπου κομματιού της που παίρνει τον επιθετικό προσδιορισμό «καλλιτεχνική»; Σίγουρα, ως σύμβολο το κτίριο της ΑΣΚΤ χαρακτηρίζει τη σχέση αυτή στην πλέον αρνητική της στιγμή. Ωστόσο, το αίτημα της αυτονομίας της καλλιτεχνικής πρακτικής έχει πάρει στο παρελθόν αρκούντως δυναμικές μορφές πολιτικά και κοινωνικά. Ο Pierre Bourdieu καταπιάστηκε με την κοινωνιολόγηση αυτού του αιτήματος αυτονομίας, βρίσκοντας τις απαρχές του στο σχηματισμό των καλλιτεχνικών μικρόκοσμων, ή «πεδίων» όπως εκείνος τους ονόμαζε, μέσα από τις αντιτιθέμενες θέσεις αυτών που υπερασπίζονταν την προοπτική του ρεαλισμού και αυτών που επιδίωκαν κάτι που σήμερα τείνει να αποκτήσει αρνητικές συνδηλώσεις και συνοψιζόταν κάτω από τη φράση «τέχνη για την τέχνη»[1].
Ανάμεσα δηλαδή σε εκείνους που εξέφραζαν την πρόθεσή τους να δουν και να αναπαραστήσουν την πραγματικότητα ως έχει και σε εκείνους που την αρνούνται προς χάρη ενός ιδιοτύπου σύμπαντος, αυτού της τέχνης. Η αντίθεση αυτή μεταφράστηκε ιστορικά σε άλλα σχηματικά δίπολα, όπως αυτό μιας θεώρησης που θέλει τον καλλιτέχνη μέλος της κοινωνίας στην οποία ζει και εργάζεται, κομμάτι του λαού του, που μιλάει την ίδια «γλώσσα» με αυτόν και τον εκφράζει μη «ιδιωματικά» από τη μία πλευρά και σε μία διαφορετική θεώρηση από την άλλη, που η προσωπική έκφραση διεκδικεί τη δικαίωσή της μέσα από τον καθορισμό δικών της νόμων και κανόνων. Σε ό, τι εδώ μας αφορά, είναι ίσως ανώφελο να μπούμε στη διαδικασία μίας κριτικής αποτίμησης των δύο αυτών θεωρήσεων, αν και αυτή έχει τη δική της ιδιαίτερη σημασία. Αξίζει όμως να σταθούμε σε κάποια σημεία, όπως για παράδειγμα στο γεγονός πως η εκατέρωθεν δημιουργική δραστηριότητα ελάμβανε χώρα συχνά εντός του πλαισίου ενός συγκεκριμένου τρόπου ζωής, που προσεταιριζόταν τη μορφή της «μποεμίας», την οποία, πέρα από τον Bourdieu και ο Νίκος Δασκαλοθανάσης έχει διεξοδικά περιγράψει στην κατατοπιστική μελέτη του για το καλλιτεχνικό υποκείμενο[2]. Σε συνέχεια αυτού, θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς, πως, αν και η μορφή του πολιτικού και στρατευμένου καλλιτέχνη, εκείνου που φέρει και εκφράζει τα αιτήματα της κοινότητάς του, μας είναι περισσότερο οικεία και θελκτική, το αίτημα της αυτονόμησης της καλλιτεχνικής σφαίρας προτείνει μια συνολικά διαφορετική στάση ζωής, έναν άλλο –ενίοτε ουσιαστικά ριζοσπαστικό- τρόπο ανάγνωσης του βίου, αμφισβητώντας έτσι τις κυρίαρχες παραστάσεις της κοινωνικής κανονικότητας και -γιατί όχι- της βιοπολιτικής επέκτασής της.
Θα έλεγε κανείς πως στην πραγματικότητα το καλλιτεχνικό πράττειν μετεωρίζεται ανάμεσα στα παραπάνω σχηματικά μοντέλα. Ταυτόχρονα, η κριτική αξιολόγηση αρκετών από τις απόπειρες προσεταιρισμού του κοινωνικού από το αισθητικό στο παρελθόν οδηγεί εύκολα στο συμπέρασμα πως ο συνήθως επιδιωκόμενος πολιτικός και κοινωνικός μετασχηματισμός δεν περνάει μέσα από την επικράτεια της τέχνης[3]. Οι Νέοι Έλληνες Ρεαλιστές διατύπωσαν σωστά –αν και εξίσου «αντινομικά»- τον προβληματισμό για το ζήτημα της διάδρασης ανάμεσα στο αισθητικό και το κοινωνικό στις «σημειώσεις» τους που διένειμαν με αφορμή την έκθεσή τους στη γκαλερί Κοχλίας στη Θεσσαλονίκη το 1973: «Δεν έχουμε καμία ψευδαίσθηση για τα όρια της προσπάθειάς μας, ούτε πιστεύουμε ότι μια ομάδα ζωγράφων μπορεί με τη ζωγραφική να σιάξει ή να αλλάξει την κοινωνική πραγματικότητα. Οι δυνατότητές αυτής της ομάδας, ακόμη και στις πιο ευνοϊκές συνθήκες, είναι ασήμαντες αν αυτή μείνει ξεκομμένη απ’ την υπόλοιπη κοινωνική ζωή. Γιατί, αν θέλουμε να δούμε την τέχνη «κοινωνικοποιημένη», μοιραία καταλαβαίνουμε ότι σε μια κοινωνία, που όλες οι σχέσεις καθορίζονται από τη δυναμική της προσφοράς και της ζήτησης, καμιά μορφή Τέχνης δεν μπορεί να λειτουργήσει κοινωνικά. Οι αλλαγές στο επίπεδο της κουλτούρας, όσο μπορούν να γίνουν, δεν έχουν κανένα αποτέλεσμα αφού δεν συνδέονται με αλλαγές στο σύνολο των κοινωνικών δομών. Από εκεί και μετά η προσπάθειά μας μένει περιορισμένης σημασίας και ξεκομμένη από τον πολύ κόσμο, δηλαδή εκδήλωση ζωγράφων που αφορά ένα στενό κύκλο διανοουμένων- φιλότεχνων και μερικούς συναδέλφους μας»[4].
Αν γίνεται εδώ αυτή η σχετική παράκαμψη, με σκοπό να περιγραφεί σχηματικά η σχέση του εικαστικού πεδίου μέσα από το αίτημα αυτονόμησής του με τον ευρύτερο χώρο της εργασίας και της κοινωνίας, τούτο συμβαίνει διότι σε αυτή τη σχέση και αυτήν την προβολή λανθάνουν κάποια πράγματα: ένα πρώτο σχετίζεται με την αίσθηση αδυνατότητας ανατροπής της δεσπόζουσας κοινωνικής συνθήκης μέσα από την τέχνη που φτάνει σε εμάς από τα παραδείγματα του παρελθόντος. Ένα δεύτερο πως η πλήρης αυτονόμηση της καλλιτεχνικής σφαίρας κρύβει την αποπομπή του δημιουργικού υποκειμένου από το κοινωνικό, με τρόπο που στην ουσία το αποπέμπει και από το πεδίο του πολιτικού λόγου. Τούτο διότι μέσα από την αναγνώριση της καλλιτεχνικής εργασίας από το κοινό σαν κάτι διαφορετικό και του καλλιτέχνη ως «εκκεντρικού», αφαιρείται από τον τελευταίο ο πολιτικός λόγος. Η πολιτική του παρέμβαση μοιάζει να προέρχεται από έναν άλλον κόσμο, όχι απαραίτητα συμβατό με την απαρέγκλιτη καθημερινότητα και τις απαιτήσεις της. Ως εκ τούτου η φύση του λόγου του ανήκει και ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του κόσμου αυτού και μόνον. Το τρίτο είναι εκείνο που υποκρύπτει την ίδια τη φύση της καλλιτεχνικής εργασίας, οι όροι της οποίας θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν εξίσου δυσμενείς με τους περισσότερους άλλους τομείς. Όχι βέβαια γιατί είναι κουραστική σωματικά ή ψυχικά, ούτε ακόμα περισσότερο διότι θα μπορούσε κανείς να την χαρακτηρίσει ως «επικίνδυνη και ανθυγιεινή». Αλλά διότι είναι εντελώς και νομικά κατοχυρωμένα ανασφάλιστη, ασταθής και αρκούντως ευέλικτη (η αναφορά γίνεται προφανώς εδώ για αυτούς που επιμένουν να ασκούν ελεύθερα το επάγγελμα και όχι σε αυτούς που βρίσκουν εξαρτημένη εργασία κυρίως στο χώρο της εκπαίδευσης, αν και αυτή αποτελεί έστω και ευκαιριακό μέσο επιβίωσης για τους περισσότερους). Στην πραγματικότητα δεν αναγνωρίζεται καν ως εργασία. Θεωρείται δηλαδή από πάρα πολλούς πως το «εικαστικός καλλιτέχνης» δεν συνιστά επάγγελμα. Και αυτό είναι, όντως, σε μεγάλο βαθμό προϊόν της ιστορικής επιδίωξης των ίδιων των καλλιτεχνών, που όπως γενικά αναφέρθηκε προηγουμένως, αναζήτησαν εναλλακτικούς τρόπους διάθεσης και αναγνώρισης της δημιουργικής εργασίας.
Τον τύπο της καλλιτεχνικής εργασίας θα μπορούσε να τον φανταστεί καλύτερα κάποιος σήμερα, όταν το σύνολο της απασχόλησης, μέσα από τα μέτρα που προτείνονται τείνει να πάρει τα χαρακτηριστικά της αντίστοιχης καλλιτεχνικής. Το καθεστώς της επισφάλειας και της απόλυτης ευελιξίας που διέπει την καλλιτεχνική απασχόληση είναι αυτό που φαίνεται πως απαιτείται να εγκαθιδρυθεί στο σύνολο των εργαζομένων. Τούτο το παράδοξο αρκεί ίσως για να ανοίξει ξανά τη συζήτηση για τη μορφή της εργασίας στο μέλλον εν γένει[5].
Το σημερινό καλλιτεχνικό πράττειν αναπαράγεται λοιπόν μέσα σε όλο αυτό το κλίμα αδιεξόδου και αγκίστρωσης σε ελπιδοφόρες αλλά –κατά το μάλλον ή ήττον- ουτοπικές ονειρώξεις, πλαισιωμένες από αποσπασματικές αναγνώσεις διαφόρων διανοητών, επιτείνοντας έτσι το αίσθημα αμηχανίας. Ταυτόχρονα, οφείλουμε να σημειώσουμε, πως συντριπτικά μεγάλο ποσοστό των καλλιτεχνών δεν βρίσκει καν εκθεσιακή και εμπορική διέξοδο. Στην πραγματικότητα λίγοι είναι εκείνοι (και ακόμα λιγότερες εκείνες) εκ των καλλιτεχνών που συνεργάζονται με κάποια γκαλερί, στην οποία εκθέτουν το έργο τους και η οποία τους παρέχει πρόσβαση σε αγοραστές των έργων, συνήθως ένα περιορισμένο κοινό μεγάλης οικονομικής επιφάνειας. Ακόμα και στην άλλη περίπτωση, αυτήν που φαντάζει στους περισσότερους ως η επιθυμητή, όταν δηλαδή κάποιος καλλιτέχνης εκπροσωπείται από μια γκαλερί, αυτό σημαίνει ότι του παρακρατείται συνήθως το μισό της τιμής πώλησης του έργου, το οποίο ουσιαστικά είναι το κόμιστρο εισαγωγής σε κάποιο πελατολόγιο, ή, δεσμεύεται από συμβόλαια που καθορίζουν σαφώς το που και πότε μπορεί κανείς να εκθέσει. Εδώ, επανερχόμαστε στο ζήτημα της αντινομίας, αλλά και του δίπολου «ετερονομία- αυτονομία». Θα μπορούσα να περιγράψω τον κόσμο των καλλιτεχνών ως αυτόν που εκφωνεί -έστω και «αφελή»- ριζοσπαστικά αιτήματα, τα οποία εκφράζονται εμπορευόμενα με όρους παραγωγής τρομακτικής υπεραξίας. Ακόμα και σε περιπτώσεις υλοποίησης καλλιτεχνικών έργων που δεν έχουν ως αποτέλεσμα ένα αντικείμενο προς εμποροποίηση (συνήθως καλλιτεχνικά σχεδιάσματα των οποίων το πολιτικό περιεχόμενο είναι πιο άμεσα αντιληπτό), το ζήτημα της χρηματοδότησης τους οδηγεί αναπόφευκτα στην ίδια αμφισημία.
Η αντινομία εντοπίζεται ουσιαστικά σε σχέση με το αντικείμενο της καλλιτεχνικής εργασίας και τις υλικές προϋποθέσεις πραγματοποίησής της. Η συνειδητοποίηση αυτής της αντινομίας σχετίζεται με την «υγιέστερη» περίπτωση. Διότι στην αντίθετη, εκεί όπου η αντινομία δεν γίνεται καν αντιληπτή, που η εικαστική εργασία αγνοεί ή υποτιμά τους υλικούς όρους πραγματοποίησής της, η συμμετοχή και η παραγωγή της υπεραξίας μέσα από τα έργα συνοδεύεται τελικά από μιαν αίσθηση ιλαρότητας που προσδίδει η συμμετοχή στο φαντασιακό, γοητευτικό και διαρκώς ελπιδοφόρο μικρόκοσμο της τέχνης. Μια συμμετοχή που διαιωνίζει αν δεν συμπράττει άθελά της στην επίφαση μιας αταξικής κοινωνίας στην Ελλάδα, αλλά και σε μια βαθύτερη πολιτισμική αλλαγή τα τελευταία χρόνια, που σχετίζεται με την ιδέα της «προόδου», η οποία δεν είναι προσδεμένη στη ρήξη αλλά στην εξέλιξη και την «ανάπτυξη». Η «εξέλιξη» αυτή, που πριν λίγα χρόνια είχε γίνει συνώνυμη της λέξης «εκσυγχρονισμός», απαιτεί από εμάς τη συμμόρφωση με συγκεκριμένα πρότυπα, σε διεθνή –αμφίβολα στην πραγματικότητα- δοκιμασμένα κελεύσματα όπως αυτά εκφράζονται στις blockbusters εκθέσεις, σε ό, τι τουλάχιστον έχει να κάνει με την τέχνη και, από την άλλη, σε πειραματισμούς μικροκλίμακας που κανείς δεν καταλαβαίνει τι, γιατί και για ποιόν. Εδώ βλέπουμε ουσιαστικά την αναπαραγωγή ενός άλλου τύπου «γιάπη», όπως αυτός κατασκευάστηκε στην Ελλάδα τη δεκαετία του 1990, σε μεγάλο βαθμό μέσα από έντυπα και περιοδικά, όπως το ΚΛΙΚ, το ΜΑΧ και άλλα. Σήμερα, τα free press έχουν αναλάβει έναν αντίστοιχο ρόλο. Με αυτόν τον παράδοξο τρόπο πολλοί εικαστικοί προσεταιρίζονται μια μορφή ανταγωνιστικού εργαζόμενου που κλείνει τα μάτια στον τρόπο που έχει κατασκευαστεί πολιτισμικά ως εργασιακό και μη υποκείμενο. Το ζήτημα της εργασίας τις τελευταίες δεκαετίες έχει και –αν όχι κυρίως- πολιτισμικές προεκτάσεις. Εντούτοις, το πολιτισμικό αποτελεί προνομιακό πεδίο και της εικαστικής ενασχόλησης. Έτσι, το αναστοχαστικό ερώτημα ως πολιτισμικών δρώντων είναι το πρώτο που πρέπει να τεθεί εφόσον τίθεται το ζήτημα της ποιότητας της καλλιτεχνικής εργασίας. Το δεύτερο, μετά τη συνειδητοποίηση των συσχετισμών, είναι η ανάδειξη των παραπάνω αντινομιών, ακόμα και μέσα από τα ίδια τα έργα.
Το τρίτο πράγμα που οφείλουμε να δούμε, χωρίς ωστόσο να παραγνωρίζονται οι πραγματικές δυνατότητες του χώρου της τέχνης, είναι η επεξεργασία διαφορετικών μοντέλων κοινωνικής οργάνωσης της εργασίας. Η ίδια η καλλιτεχνική συλλογικότητα ή «ομάδα» δύναται να λειτουργήσει ως πειραματική μικρομορφή μελλοντικής κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης, ως πιλοτικό μοντέλο διαφορετικών επιθυμητών τρόπων συνεργασίας. Αν προσέξει κανείς τη δομή και τη λειτουργία τέτοιων ομάδων μέσα στο χρόνο θα διαπιστώσει ίσως πως οι περισσότερες από αυτές, ακόμα και στην Ελλάδα, κατευθύνονται μη ιεραρχικά ή συγκεντρωτικά και είναι συχνά διαμορφωμένες από όχι απαραίτητα συγκλίνοντα σε θέσεις και προδιαθέσεις υποκείμενα, επιτρέποντας έτσι εντός τους τον υβριδισμό που μπορεί να προκύψει από αρκετές αποκλίνουσες στάσεις και αντιλήψεις.
Κλείνοντας θα λέγαμε πως κάτι τέτοιο θα μπορούσε μόνο να συμβαίνει μέσα στο πλαίσιο ενός αιτήματος αυτονομίας. Ας τονιστεί εδώ η λέξη «αίτημα». Διότι ευτυχώς η πλήρης αυτονομία δεν είναι ποτέ εφικτή, αλλά και διότι ως αίτημα επιτρέπει την παλινδρόμιση ανάμεσα στο αναστοχαστικό ερώτημα και την ταυτόχρονη διεύρυνση της δυναμικής συγκεκριμένων επίδικων όπως αυτά εκφράζονται μέσα από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα κάθε δημιουργικού πεδίου. Αναπαράγοντας λοιπόν την αμηχανία, ίσως και την αντινομία ακόμα και μέσα στην ίδια την οργάνωση αυτού του επιχειρήματος, δε μπορεί παρά να επαναληφθεί το αίτημα για αυτήν την –έστω σχετική- αυτονομία, της οποίας τα χαρακτηριστικά οφείλουμε σαφώς και σοβαρά να επανεξετάζουμε διαρκώς.
Τέλος, αν και η τοποθέτηση αυτή ακολούθησε διαφορετικές διαδρομές από αυτές του Τρότσκι, είναι χαρακτηριστικό πως και αυτός το 1923 στο έργο του Λογοτεχνία και επανάσταση κατέληξε στο ίδιο αίτημα, που συνοψίζεται σωστά σε μία φράση της εισαγωγής στην ελληνική του έκδοση από τον Μανόλη Λαμπρίδη: λέει λοιπόν πως ο Τρότσκι «υπερασπίζει την αυτονομία της τέχνης, την ελευθερία της έκφρασης για όλες τις λογοτεχνικές σχολές και τα καλλιτεχνικά ρεύματα, τον αυτοκαθορισμό της τέχνης, ιδέα που βρίσκεται σε αρμονία προς τη γενική ιδέα του σοσιαλισμού, που είναι ο αυτοκαθορισμός της ζωής από τους ίδιους τους εργαζόμενους»[6].

Δεκέμβρης 2010

[1] Βλ. κυρίως Pierre Bourdieu, Οι κανόνες της τέχνης. Γένεση και δομή του λογοτεχνικού πεδίου, μτφρ. Έφη Γιαννοπούλου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2006
[2] Βλ. Νίκος Δασκαλοθανάσης, Ο καλλιτέχνης ως ιστορικό υποκείμενο από τον 19ο στον 21ο αιώνα, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2004
[3] Αρκεί να ανατρέξει κανείς στις «ιστορικές» καλλιτεχνικές πρωτοπορίες της νεωτερικότητας, για να διαπιστώσει πως οι πολιτικές και χειραφετητικές προτάσεις τους οδήγησαν ως επί το πλείστον σε νέες και μόνον φόρμες ή σε πειραματικές αναδιατύπωσης της σχέσης μορφής και περιεχομένου. Σίγουρα, μια τέτοια διαπίστωση είναι αξιωματική, αν δεν αποτελεί γενίκευση. Χαρακτηριστικό, ίσως, παράδειγμα μιας τέτοιας «πρωτοποριακής» και πολιτικής υφής διάθεσης είναι αυτό του καλλιτεχνικού κύκλου που είναι γνωστός ως Köln Progressiv και ακόμα γνωστότερος ως αυτός που προσπάθησε να χρησιμοποιήσει την «τέχνη ως όπλο». Όπλο όμως προς τι; Ως πολιτικά ενεργοί καλλιτέχνες στο χώρο του αναρχισμού και του σοσιαλισμού στα χρόνια της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης –εποχής που οι ιστορικές πολιτικοκαλλιτεχνικές πρωτοπορίες βρίσκονται στο απόγειο της ενεργοποίησής τους-, οι μετέχοντες στον κύκλο της Κολωνίας επιδίωξαν να δημιουργήσουν «εικόνες- όπλα» που θα ενίσχυαν τον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα της καταπιεζόμενης εργατικής τάξης οικειοποιούμενοι και αντιστρέφοντας την ιδέα πως η τέχνη είναι ένα από τα σημαντικότερα μέσα προπαγάνδας των ισχυρών. Τελικά δεν έκαναν τίποτα παραπάνω, παρά τις επαναστατικές τους πολιτικές θέσεις και προθέσεις, παρά να εικονογραφήσουν το υποκείμενο που ήθελαν να υπερασπιστούν και τον αγώνα του. Βέβαια αυτό δεν είναι λίγο. Το αποτέλεσμα, όμως, κάνοντας μια σκληρή –σχεδόν κυνική- αποτίμηση δεν ήταν η χειραφέτηση του εργάτη αλλά η ανανέωση της καλλιτεχνικής φόρμας. Η επανάσταση συντελέστηκε τελικά εκεί (για μια συνολική αποτίμηση της «ομάδας» αυτής βλ. τον κατάλογο από το βιβλιοπωλείο του Walter König της έκθεσης Köln Progressiv: Seiwert- Hoerle- Arnzt, που πραγματοποιήθηκε στο μουσείο Ludwig της Κολωνίας από τις 15 Μαρτίου ως τις 15 Ιουνίου 2008). Βέβαια, αρκετά χρόνια αργότερα, ένα άλλο παράδειγμα είναι ικανό να ανατρέψει αυτήν την επισήμανση. Το 1968 στο Ροζάριο της Αργεντινής εκτέθηκε το αρχείο με τον τίτλο Tucumán Arde από την ομάδα καλλιτεχνών που αυτοαποκαλούταν «της πρωτοπορίας» (Grupo de Artistas de Vanguardia). Ποια ήταν η πρακτική της ομάδας; Ερεύνησε τις επιδράσεις που είχε στην τοπική επαρχιακή κοινωνία του Tucumán το κλείσιμο ενός εργοστασίου παραγωγής ζάχαρης. Πήρε συνεντεύξεις από τους κατοίκους, κινηματογράφησε και φωτογράφησε την προέλαση της φτώχιας εκεί και εξέθεσε τα ντοκουμέντα της δραστηριότητάς της, παράλληλα με αποσπάσματα του τύπου που αναδείκνυαν την προπαγάνδα της κυβέρνησης της Αργεντινής σε σχέση με το όλο πρόβλημα, στους χώρους της τοπικής εργατικής ένωσης. Όταν μάλιστα η έκθεση μεταφέρθηκε στο Μπουένος Άιρες, η αστυνομία την έκλεισε. Η δράση της ομάδας αυτής θυμίζει αντίστοιχες στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική, των οποίων τα μέλη υπήρξαν ιδιαίτερα πολιτικά ενεργά, λειτουργώντας συχνά εξωθεσμικά με σκοπό, όχι μόνον την ένταξη της τέχνης στην καθημερινή ζωή, αλλά και την πραγματική και ενεργή εμπλοκή της με την κοινωνία, μέσα από ένα αίτημα ελευθεριότητας και εκδημοκρατισμού. Η ομάδα αυτή λειτούργησε εποπτικά και μόνον. Παρατήρησε, κατέγραψε και εξέθεσε. Στην πραγματικότητα η πρακτική της ήταν περισσότερο συνεπής κοινωνικά από αυτήν του κύκλου της Κολωνίας. Και τούτο διότι γνώριζε τις πραγματικές της δυνατότητες. Δυνατότητες που πλέον έχουν αποσαφηνιστεί σήμερα σε πλείστες σύγχρονες πολιτικο- καλλιτεχνικές δραστηριότητες, οι οποίες αποφεύγοντας τα βαρυσήμαντα και αρκούντως φιλόδοξα μανιφέστα δρουν με έδρα το κοινωνικό περισσότερο αποτελεσματικά.
[4] Η αντιγραφή από το Πέγκυ Κουνενάκη Νέοι Έλληνες ρεαλιστές 1971-1973: Η εικαστική και κοινωνική παρέμβαση μιας ομάδας, εκδ. Εξάντας, Αθήνα 1989
[5] Ακόμα και για την κριτική αναψηλάφηση θέσεων σύγχρονων πολιτικών διανοητών για τη φύση της εργασίας, ή για το επαναστατικό υποκείμενο που υποθάλπτεται κάτω από εκείνον που φέροντας πλέον τη «γενική διάνοια», επιτελώντας την «εργασία του Διονύσου» και λειτουργώντας εμμενώς, πληθυντικά και υπερεθνικά προβλέπεται πως θα ανασημασιοδωτήσει τόσο ριζικά το κοινωνικό ώστε να το ανατρέψει. Το 2002 ο Enwesor, επιμελητής της Documenta στο Kassel θεώρησε πως το εμμενές αναδυόμενο επαναστατικό υποκείμενο της Αυτοκρατορίας των Hardt και Negri έχει πολλαπλές ομοιότητες με τον σύγχρονο καλλιτέχνη και την πρακτική του. Μένει να αποδειχτεί το κατά πόσο κάτι τέτοιο επαναχαράσει το πεδίο εκείνο που αντανακλά μιαν επίφαση αταξικότητας.
[6] Βλ. Λέον Τρότσκι, Λογοτεχνία και επανάσταση, μτφρ. Λ. Μιχαήλ, εκδ. Παρασκήνιο, Αθήνα 2003.