Του Raúl Zibechi
Φεβρουάριος του 2011:
Φίλε Ραούλ: Χαιρετισμούς. Διαβάσαμε μερικά από τα τελευταία σου γραπτά και πιστεύουμε ότι είμαστε συντονισμένοι στον ίδιο μήκος κύματος. Γι’ αυτό θα θέλαμε να σε προσκαλέσουμε να ενωθείς και να συνεισφέρεις σχετικά με το θέμα της Ηθικής και Πολιτικής. Θερμά. SupMarcos.
Στην πρόσκληση του Εξεγερμένου Υποδιοικητή Μάρκος, ο Ραούλ Ζιμπέκι, από την Ουρουγουάη, ανταποκρίνεται στην ανταλλαγή επιστολών σχετικά με την Ηθική και την Πολιτική. Με αυτή την επιστολή συμμετέχει στη συζήτηση.
Γράμμα στον EZLN
Μάρτιος 2011
Προς: Εξεγερμένο Υποδιοικητή Μάρκος - Ζαπατιστικό Στρατό για την Εθνική Απελευθέρωση
Από: Ραούλ Ζιμπέκι
Θερμό αγκάλιασμα προς τις και τους συντρόφους Ζαπατίστας από αυτή τη γωνιά της νοτιοαμερικανικής ηπείρου. Και ένα εγκάρδιο αγκάλιασμα σε αυτά τα μικρά κορίτσια και αγόρια που υποφέρουν από τον πόλεμο από-τα-πάνω, έναν πόλεμο στον οποίο κατευθύνονται στροβιλιζόμενοι συντηρητικοί και προοδευτικοί, δεξιοί και ψευδο-αριστεροί που μοιράζονται από κοινού την απέχθεια –και το φόβο– για όλους τους από κάτω. Που τους αποδέχονται μόνο ως παθητικό πλήθος στις παρελάσεις τους –τις οποίες τώρα αποκαλούν πορείες διαμαρτυρίας– και πάνω απ’ όλα στην ιερή ημέρα που θα φτάσουν στην κάλπη.
Στο μέτρο που ο κόσμος, η ήπειρός μας και οι δικοί μας διαφορετικοί από-κάτω αισθάνονται κάθε φορά και πιο επηρεασμένοι από τους πολλαπλούς πολέμους από-τα-πάνω –τον πόλεμο της πείνας για την κερδοσκοπία πάνω στην τροφή, τον πόλεμο της ενημερωτικής σιωπής για να μας αγνοήσουν, τον πόλεμο της κοινωνικής πολιτικής για να μας εξημερώσουν και τον πόλεμο, πόλεμο με σφαίρες και κανόνια για να μας εξαφανίσουν σκοτώνοντάς μας– γίνεται πιο επείγον να χαράξουμε «σύνορα» ανάμεσα στους πιο διαφορετικούς «εμείς» και στους πιο διαφορετικούς «εκείνοι», παρά τον κίνδυνο να καταλήξουμε σε κάποια δυσάρεστη έκπληξη.
Με κάθε άλμα προς τα εμπρός της παγκόσμιας εξέγερσης των από-κάτω, όταν πλήθη οπλισμένα με πέτρες βρίσκονται αντιμέτωπα με στρατιωτικά ελικόπτερα και κυνηγητό βομβαρδισμών, έρχεται η σειρά της ερώτησης: «με ποια πλευρά;», «με ποιους;» Ερωτήσεις που μπορούν να απαντηθούν μόνο με την καρδιά και το πιο πρωταρχικό αίσθημα της ανθρώπινης αλληλεγγύης, αν και βλέπουμε κάθε μέρα αυτούς που κάθονται στα βάθρα από-πάνω να υπολογίζουν κέρδη και ζημιές με μέτριες λογικές που χρησιμεύουν για να εξηγήσουν το κάθετι, επειδή μερικές λέξεις, όπως έλεγε ο León Felipe[1] για τη δικαιοσύνη, αξίζουν λιγότερο, άπειρα λιγότερο και από τα ούρα των σκύλων.
Όταν οι χιλιάδες και τα εκατομμύρια κερδίζουν τους δρόμους, όπως έκαναν τον Ιανουάριο του 1994 στο Μεξικό ή στο Río de la Plata το 2001, δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά το να γιορτάσεις, να συντροφέψεις, να αφήσεις τις δουλειές που κάνεις και να βγεις συμμετέχοντας στις χαρές και τους πόνους. «Και μετά τι;», ήταν η ερώτηση με την οποία μας πυροβολούσαν οι σοφοί αναλυτές και οι ηγέτες της αριστεράς. Μετά, ποτέ δεν ξέρεις. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι: τώρα, και φτάνει πια.
Όσο τα νερά είναι ήρεμα, τα περιθώρια της κερδοσκοπίας φαρδαίνουν μέχρι να γίνουν ωκεανοί λόγων• λέξεις και άλλες λέξεις προφέρονται η μια μετά την άλλη, συνέχεια και συνέχεια, επειδή δεν συνδέονται με τα γεγονότα, τις πράξεις, τις αποφάσεις, τις δεσμεύσεις. Είναι, δηλαδή, λέξεις. Όπως αυτές των πολιτικών από-τα-πάνω, που ανταποκρίνονται στις ατομικές ιδιοτροπίες και τα συμφέροντα.
Αλλά όταν τα νερά αναταράσσονται, όταν τα κύματα γίνονται τρικυμία, τίποτε πια δεν μένει στη θέση του. Οι χρόνοι των υπολογισμών και της κερδοσκοπίας δίνουν τη θέση τους σε απαντήσεις σχεδόν αυτόματες, και είναι τότε που κάθε ομάδα ανταποκρίνεται σύμφωνα με τις αξίες που καλλιέργησε. Στις κρίσεις, όπως και στα ναυάγια, υπάρχουν μόνο συλλογικές έξοδοι, για τον απλό λόγο ότι στην ατομική λύση δεν χωράνε όλοι. Αυτό είναι το πρώτο μάθημα που προσφέρουν οι εξεγέρσεις που συνταράζουν τον κόσμο.
Ένα σύστημα σε αποσύνθεση
Μπορούμε να καταβάλλουμε κάθε δυνατή διανοητική προσπάθεια που χρειάζεται για να καταλάβουμε αυτό που συμβαίνει στον κόσμο. Να συλλέξουμε στοιχεία, να τα κατηγοριοποιήσουμε, να τα αναλύσουμε, να τα θέσουμε προς διάψευση μέχρι να περικυκλώσουμε μια υπόθεση σχετικά με αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση και που μοιάζει κάθε φορά περισσότερο με ένα συστημικό χάος.
Πώς να κατανοήσουμε την κρίση του συστήματος; Λένε πως υπάρχουν νόμοι που κυβερνούν την οικονομία, που παρουσιάζουν τάσεις και αλάνθαστες ενδείξεις ότι μπαίνουμε σε μια περίοδο κατά την οποία το κεφάλαιο συναντά περιορισμούς στην συσσώρευσή του. Και υπάρχουν άλλες θεωρίες που λένε ότι η πτώση του καπιταλισμού είναι αναπόφευκτη και ότι ο κόσμος του ενός πόλου, δηλαδή ο κόσμος που έχει ως κέντρο του την ηγεμονία μιας μόνο χώρας, των ΗΠΑ, δεν μπορεί να επιβιώσει.
Κατά τη γνώμη ορισμένων, και μπορεί να κάνουμε λάθος, αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από ένα ¡Ya Basta!, μαζικό, ωμό και γενικευμένο από τους από-κάτω απ’ όλες τις γωνιές του κόσμου. Η κρίση είναι: όταν γυναίκες και νέοι, παιδιά, αγρότες και εργάτες, ιθαγενείς και φοιτητές/μαθητές πια δεν αντέχουν άλλο και οι αγώνες τους γίνονται τόσο δυνατοί που οι από-πάνω, τα αφεντικά του κεφαλαίου, αρχίζουν να μεταφέρουν τα λεφτά τους σε πιο σίγουρους τόπους. Και αυτό που εξοπλίζουν είναι ένα γιγάντιο καζίνο όπου παίζουν για να κερδίσουν χρήματα ο ένας καπιταλιστής από τον άλλο, επειδή οι από-κάτω δεν τους επιτρέπουν πια να τους κλέβουν και να τους εκμεταλλεύονται τόσο εύκολα.
Οι Giovanni Arrighi και Beverly Silver λένε στο έργο τους που καλύπτει πέντε αιώνες της ιστορίας του καπιταλισμού, Χάος και τάξη στο σύστημα του μοντέρνου κόσμου, ότι αυτή η κρίση έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ διαφορετικό από τις προηγούμενες. Τώρα η πάλη των από-κάτω είναι τόσο ισχυρή που από μόνη της βάζει σε κρίση το σύστημα. Αυτό συνέβη σε όλη τη Λατινική Αμερική, από το Caracazo[2] το 1989 μέχρι τον δεύτερο πόλεμο του φυσικού αερίου στη Βολιβία το 2005 και την Κομούνα της Οαχάκα το 2006. Δεν ήταν οι «αντικειμενικοί νόμοι» αυτοί που οδήγησαν σε κρίση το σύστημα κυριαρχίας, οι άνθρωποι στους δρόμους ήταν αυτοί που κατέστρεψαν το νεοφιλελεύθερο μοντέλο.
Αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση μοιάζει με έναν τυφώνα που μας επηρεάζει όλους και όλες. Δεν υπάρχει λαός ούτε κοινωνική ομάδα που εξαιρείται και πολλά από τα εργαλεία που έχουν κατασκευαστεί κατά τη διάρκεια των αιώνων αντίστασης παραμένουν άχρηστα. Όχι μόνο οι προηγούμενες, οι «ιστορικές» οργανώσεις των από-κάτω, αλλά και ένα μέρος των καινούργιων, αυτά που ονομάζουμε κοινωνικά κινήματα, έχουν μετατραπεί σε καθαυτό σκοπούς, σε ομάδες που καθοδηγούνται από τη λογική της επιβίωσης. Από αδράνεια, ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους, ένα μέρος από αυτό που επινοήθηκε για αντίσταση δεν χρησιμεύει για αντίσταση αυτή την περίοδο που όλα αποσυντίθενται. Και ο κόσμος ακόμα αποσυντίθεται. Γι’ αυτό είμαστε υποχρεωμένοι να επινοήσουμε ξανά τα εργαλεία μας για αντίσταση και καινούργιους κόσμους.
Τι να πούμε για τις θεωρίες, τις ιδεολογίες και τις επιστημονικές αναλύσεις. Οι προβλέψεις των κοινωνικών και πολιτικών «αναλυτών» μοιάζουν αυτή τη στιγμή μετεωρολογικές, και στο μόνο που πέφτουν μέσα είναι να λένε τι ώρα βγαίνει ο ήλιος και το φεγγάρι, όλο το υπόλοιπο είναι αβέβαιο. Οι κοινωνικοί «αναλυτές», όπως φαίνεται, δεν αναλαμβάνουν την ευθύνη των προγνωστικών τους. Δεν προτάσσουν το σώμα τους μαζί με την ανάλυσή τους.
Τι κάνει ένας καπετάνιος όταν οι χάρτες πλοήγησης εμφανίζονται λανθασμένοι, όταν οι πυξίδες και τα ρολόγια και οι εξάντες δεν δείχνουν με την ακρίβεια του παρελθόντος; Και τι κάνουν οι εξεγερμένοι όταν πια τίποτε δεν μπορεί να αναμένεται από τα Κράτη και τους θεσμούς, τα κόμματα και τις οργανώσεις που μιλούν για αλλαγή και επανάσταση αλλά στην πραγματικότητα ψάχνουν τον καλύτερο τρόπο να βολευτούν σ’ αυτόν τον κόσμο;
Μπορούμε να εμπιστευτούμε την ηθική ως στήριγμα και οδηγό των κινημάτων μας, των επιλογών μας, ως ματσέτα για να ανοίξουμε μονοπάτια;
Είναι δυνατόν να ενώσουμε την ηθική με την πολιτική
Οι Ζαπατίστας προτείνουν να ανοίξει ένας διάλογος/ανταλλαγή απόψεων σχετικά με την ηθική και την πολιτική. «Είναι δυνατόν να φέρουμε την Ηθική στον πόλεμο;» μας ρωτά ο Εξεγερμένος Υποδιοικητής Μάρκος στο γράμμα του προς τον Luis Villoro. Μπορούμε να επεκτείνουμε την ερώτηση για να συμπεριλάβουμε την πολιτική. Η Ηθική και η Πολιτική μπορούν να συμπλεύσουν; Δεν είναι τόσο προφανής η απάντηση.
Πώς θα ήταν; Θα μπορούσε κάποιος να φανταστεί να βάζει μερικές δόσεις ηθικής σε κάποιο από τα κόμματα που κατέχουν υπουργεία; Ή στις αίθουσες των βουλευτών και των γερουσιαστών; Πόση; Μέχρι να γεμίσουν πόσες σελίδες λόγων; Ποια πρέπει να είναι η απαραίτητη δόση ηθικής για να απομακρύνει δεκαετίες πρακτικών που κατευθύνονται από τους μικροπρεπείς υπολογισμούς των κερδών που μετριούνται σε θέσεις, ταξίδια και εξωφρενικούς μισθούς; Είναι φανερό ότι εκεί επάνω η ηθική έχει αποσιωπηθεί ή αποτελεί απλώς λεκτικό επιχείρημα. Είναι δύο διαστάσεις που κατοικούν διαφορετικούς κόσμους και που δεν μπορούν ούτε να συνομιλήσουν ούτε να γίνουν κατανοητοί.
Μια κρύα νύχτα του 1995 ο διοικητής Tacho απευθύνθηκε στο πλήθος στην πλατεία του Σαν Αντρές για να εξηγήσει αυτό που είχε συζητηθεί εκείνη την ημέρα με τους εκπροσώπους της κυβέρνησης, στις συζητήσεις που κατέληξαν τελικά στις Συμφωνίες του Σαν Αντρές. «Μας ζήτησαν να τους εξηγήσουμε τι είναι η αξιοπρέπεια», είπε, προκαλώντας ένα ξέσπασμα γέλιου. Με την ηθική συμβαίνει κάτι αντίστοιχο. Υπάρχει ή δεν υπάρχει, αλλά δεν μπορεί να εξηγηθεί, αν και έχω δει ολόκληρες βιβλιοθήκες να προσποιούνται ότι την αναλύουν.
Η ηθική χρειάζεται έναν άλλον τόπο για να ριζώσει και να ανθίσει. Κι αυτός ο τόπος είναι κάτω και προς τα αριστερά, εκεί όπου έχει γεννηθεί ένας άλλος τρόπος να κάνουμε πολιτική, όπου η λέξη είναι δεμένη με τη ζωή και η ζωή είναι τα ωμά συμβάντα, ούτε μεγάλα ούτε μικρά, τα συμβάντα όλων των ημερών των από κάτω. Αυτή η άλλη πολιτική, γεννιέται στο υπέδαφος για να παραμείνει εκεί, είναι η πολιτική που δεν ψάχνει σκάλες για να φτάσει επάνω αλλά γέφυρες και βάρκες για να φτάσει στους άλλους από κάτω και ανάμεσα στους από κάτω να χτίσει έναν άλλο κόσμο. Αυτή η πολιτική είναι ηθική και μόνο αυτή μπορεί να το κάνει.
Η βάρκα της πολιτικής από-τα-πάνω, που είναι ίδια με την πολιτική αυτών που θέλουν να φτάσουν επάνω, έχει πάνω στο τιμόνι της μια τεράστια πυξίδα που πάντα δείχνει προς έναν βορρά που ονομάζεται πραγματισμός ή ρεαλισμός. Και είναι η τέχνη του να παίζεις με τα δεδομένα που υφίστανται, με την «συσχέτιση δυνάμεων» (το πολυφορεμένο κλισέ της αριστερά από-τα-πάνω), και την πραγματική πραγματικότητα. Ο πραγματιστής και ο ρεαλιστής μετράει με εξαιρετική ακρίβεια την κατάσταση, την ξεσκίζει για να ρουφήξει όλο το χυμό, για να παίξει μαζί της το παιχνίδι της τοποθέτησης των πιονιών του σκακιού στο τραπέζι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο ανάλογα με τα συμφέροντά του. (Βλέπε σχετικά ότι ο πολιτικός από-τα-πάνω δεν διαχωρίζει ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία και χρησιμοποιεί τις ίδιες έννοιες και για τις δύο σφαίρες).
Ο πραγματιστής και ρεαλιστής πολιτικός, όταν οι λαοί ξεσηκώνονται, όταν προτάσσουν το σώμα στις σφαίρες και τα κανόνια του τυράννου, δεν ανοιγοκλείνει ούτε καν το βλέφαρο για το αίμα που χύνεται. Περιορίζεται στο να υπολογίζει ποιοι μπορούν να ωφεληθούν και ποιοι ζημιώνονται από την πτώση του τυράννου και το θρίαμβο των εξεγερμένων. Κάνει τους υπολογισμούς του με την ζέση και την ίδια αηδιαστική αδιαφορία που κάνει και τους εκλογικούς υπολογισμούς.
Παραιτείται, έτσι, από τη δημιουργία ενός νέου κόσμου. Που δεν μπορεί να είναι μια απλή ανατοποθέτηση των ήδη υφιστάμενων πιονιών αλλά κάτι εντελώς άλλο, ένα διαφορετικό παιχνίδι. Το να διαχειρίζεται κανείς αυτό που υπάρχει, το να παίζει με τα πιόνια του συστήματος, σημαίνει να δέχεται τους κανόνες του συστήματος και αυτοί οι κανόνες ονομάζονται, δευτερευόντως, εκλογές. Αρχικά σημαίνει να υποτάσσεται στη βία των από πάνω, αυτό που ονομάζουν μονωπόλιο-της-νόμιμης-βίας. (Οι ζαπατίστας την υφίστανται καθημερινά, είναι μια βία ωμή και δεν αξίζει να επεκταθούμε αυτή τη στιγμή). Η άλλη πολιτική, η ηθική πολιτική, αρνείται τα πιόνια και τους κανόνες του παιχνιδιού που μας θέλει να παίζουμε την πολιτική των από πάνω.
Με ποια πιόνια οργανώνει το παιχνίδι του νέου κόσμου η άλλη πολιτική;
Στην άλλη πολιτική, κάτω και προς τα αριστερά, δεν υπάρχουν πιόνια ούτε παιχνίδι, εκτός και αν την πρόταξη του σώματος ονομάζεται παιχνίδι.
Ηθική είναι η πρόταξη του σώματος
Λένε οι ζαπατίστας ότι η κριτική σκέψη έχει υποχωρήσει εκ νέου μπροστά στην επείγουσα κατάσταση των αποφάσεων της στιγμής. Στη θέση της κερδίζει έδαφος το εκλογικό μάρκετινγκ. Το να σκέφτεσαι κριτικά δεν είναι τίποτε άλλο από το να σκέφτεσαι ενάντια σε σένα τον ίδιο, ενάντια σε αυτό που είμαστε ή κάνουμε, όχι για να σταματήσουμε να είμαστε ή να κάνουμε αλλά για να αναπτυχθούμε και να προχωρήσουμε. Η κριτική σκέψη δεν μπορεί να βολευτεί στον τόπο που έχει κατακτήσει, όσο ενδιαφέρον κι αν έχει αυτός.
Τώρα η αριστερά και οι «διανοούμενοι Petrobras» (αυτοί που επιδοτούνται για τα βιβλία τους από τις προοδευτικές πολυεθνικές και τοποθετούν το logo της εταιρίας στο εξώφυλλο) ασχολούνται με τον εξωραϊσμό των υποτιθέμενων έργων των προοδευτικών κυβερνήσεων. Η «κριτική σκέψη» τους είναι κάτι περισσότερο από περίεργη: ασκούν κριτική στον Ιμπεριαλισμό του Βορρά, σαν μην υπάρχει αντίστοιχος στο Νότο, και στην «ακροαριστερά» η οποία, όπως λένε, εργάζεται για τη δεξιά. Ολόκληροι λαοί έχουν υποταχθεί στην Petrobras[3], που διψάει για κέρδη ώστε να γίνει η πρώτη πετρελαϊκή εταιρεία στον κόσμο (τώρα πια η δεύτερη). Αυτοί οι διανοούμενοι μιλούν για κριτική σκέψη και για χειραφέτηση σαν να μην ξέρουν ότι οι εταιρείες που τους επιδοτούν είναι βαμμένες με αίμα.
Για εμάς η κριτική σκέψη πάντα ήταν και θα είναι αυτοκριτική. Είναι ο τρόπος να επιδιορθώσουμε αυτό που είμαστε, να βελτιωθούμε, να γίνουμε καλύτεροι, πιο αληθινοί. Ποτέ δεν είμαστε ικανοποιημένοι με αυτό που κάνουμε γιατί πάντα θέλουμε να φτάσουμε πιο μακριά. Όχι από ζήλο για τελειότητα ούτε από αντεκδίκηση. Οι από κάτω χρειάζονται αυτή την κινητήρια δύναμη που είναι η κριτική/αυτοκριτική γιατί δεν μπορούν να βολευτούν στον τόπο που κατέχουν σ’ αυτόν τον κόσμο. Δεν είναι μια σκέψη επιστημονική με την ακαδημαϊκή έννοια, επειδή δεν την αξιολογούν οι άλλοι ακαδημαϊκοί αλλά ο ίδιοι οι κοινοί άνθρωποι, οι από κάτω που οργανώνονται σε κινήματα.
Η κριτική σκέψη είναι μια σκέψη σε μετάβαση που δεν τείνει να παγιώνεται αλλά παραμένει η ίδια σε κίνηση και όχι μόνο μαζί με τα κινήματα. Δεν αποτελεί αυτοσκοπό, γιατί οφείλει να υπηρετεί όσους βρίσκονται κυρίως σε αντίσταση οι οποίοι πάντα αντιμετωπίζουν νέες προκλήσεις. Αν όχι, τι νόημα έχει η σκέψη; Δεν γραπώνεται στις ιδέες που διαμορφώνει σε μια δεδομένη στιγμή, είναι πρόθυμη να τις τροποποιήσει επειδή δεν θέλει να έχει δίκιο για είναι κάτι περισσότερο από τους άλλους, θέλει να είναι μαζί με όλους.
Είναι μια σκέψη σε ανοιχτό ουρανό, που γεννιέται και μεγαλώνει κοντά στους χώρους αντίστασης. Δεν χωράει στις ακαδημίες ούτε στα θερμαινόμενα/ψυχόμενα γραφεία και δεν εξαρτάται από προϋπολογισμούς. Εάν είναι αληθινή, αν είναι ειλικρινής και με δέσμευση, προτάσσει το σώμα μαζί με τις ιδέες και τις συλλογιστικές. Δεν σκέφτεται ούτε στέλνει άλλους στο μέτωπο, όπως οι δειλοί στρατηγοί των στρατών που ξοδεύουν εκατομμύρια δολάρια σε drones, αυτά τα αεροπλάνα χωρίς πλήρωμα που καταστρέφουν περιοχές χωρίς να βάλουν σε κίνδυνο τη ζωή όσων επιτίθενται. Για αυτόν που διεξάγει τον πόλεμο, είναι απλώς ένα βιντεοπαιχνίδι: χειρίζονται τα drones από μόνιτορ από άλλη ήπειρο, προς το παρόν από τις ΗΠΑ. Για αυτόν που υποφέρει είναι μια απρόσωπη γενοκτονία.
Η κριτική σκέψη, που είναι μια ηθική σκέψη, δεν μπορεί να είναι ένα βιντεοπαιχνίδι όπου ο πολιτικός βάζει τις ιδέες και οι υπόλοιποι προτάσσουν το σώμα. Στις τελευταίες σελίδες της νουβέλας του Alejo Carpentier, «Ο αιώνας των φώτων», η Σοφία βγαίνει στο δρόμο στη Μαδρίτη που έχει ξεσηκωθεί ενάντια στα στρατεύματα του Ναπολέοντα στις 2 Μαΐου του 1807. Ο Esteban προσπαθεί να την εμποδίσει επειδή αυτό είναι σίγουρος θάνατος: κανόνια και τουφέκια ενάντια σε κραυγές και μαχαίρια. Και οι δύο υποφέρουν από την προδοσία των ιδανικών της Γαλλικής Επανάστασης:
– Πάμε εκεί!
– Μην είσαι ηλίθια, εκεί βομβαρδίζουν. Δεν πρόκειται να κάνεις τίποτε μ’ αυτά τα παλιοσιδερικά.
– Μείνε αν θέλεις. Εγώ πάω!
– Και πας να παλέψεις για ποιον;
– Γι’ αυτούς που έχουν βγει στους δρόμους. Πρέπει να κάνουμε κάτι.
– Τι;
– Κάτι!
Η ηθική ως κριτική σκέψη και το αντίστροφο
Για να πλεύσεις μαζί με το ρεύμα, για να αφεθείς να σε πάρει χωρίς μεγάλη προσπάθεια, δεν χρειάζεται ούτε σκέψη ούτε ηθική. Τι νόημα έχει η κριτική και η ηθική εάν όλα συνίστανται στο να ακολουθείς το ρεύμα; Αν το μονοπάτι έχει χαραχθεί, όπως λέει το τραγούδι ενός φίλου ουρουγουανού, και μας μένει μόνο να το διαβούμε και ο δρόμος είναι μάλιστα κατηφορικός, η κριτική είναι μια ανοησία και η ηθική, στην καλύτερη περίπτωση, διακοσμητικό στοιχείο. Η κριτική μας σπρώχνει να βγούμε από το δρόμο, να ψάξουμε πλαγιές απόκρημνες, να λασπωθούμε μέχρι τα αυτιά. Η ηθική δεν μπορεί να συμβιβαστεί με τον κομφορμισμό.
Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για εκείνες τις πολιτικές πρακτικές που καθοδηγούνται από ηγέτες που συγκεντρώνουν όλη τη γνώση και όλη την εξουσία και τους οποίους οφείλουμε να ακολουθούμε τυφλά. Όποιος γνώρισε από κοντά την εμπειρία του Serdero Luminoso[4] στο Περού, μπόρεσε να καταλάβει ότι η σχέση ανάμεσα στα «επαναστατικά» αφεντικά και στους στρατευμένους της βάσης αναπαρήγαγε πιστά την κάθετη και αυταρχική σχέση ανάμεσα στους φεουδάρχες ιδιοκτήτες γης και τους εργάτες του αγροκτήματος. Εκεί δεν υπήρξε ποτέ αλλαγή, μόνο αναπαραγωγή των σχέσεων καταπίεσης, που είχαν ως κέντρο το «κόμμα της πρωτοπορίας» και του οποίου οι καπετάνιοι πλοηγούσαν σπρωγμένοι από τον άνεμο της ιστορίας.
«Τίποτα δεν διέφθειρε περισσότερο την γερμανική εργατική τάξη από την ιδέα ότι αυτή κολυμπούσε με το ρεύμα», έγραφε ο Walter Benjamin στις «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας». Οι γυναίκες και οι ιθαγενείς, που δεν ενσωματώνονταν σ’ αυτή τη μεγάλη Ιστορία, χάραξαν το δικό τους δρόμο κόντρα στο ρεύμα και γι’ αυτό μετατράπηκαν σε υποκείμενα της ζωής τους. Δεν είναι άραγε αλήθεια ότι η εκλογική πολιτική είναι η διάδοχη πίστη αυτής της κομφορμιστικής παράδοσης στην οποία δεν χρειάζεται να προτάξει κανείς το σώμα, μόνο να ρίχνει ένα χαρτί στην κάλπη κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια;
Στη φράση του Benjamin, το υποκείμενο δεν είναι «αυτή», η εργατική τάξη, αλλά η ιστορική κίνηση, όπως σε άλλες εμπειρίες είναι το κόμμα ή ο υπέρτατος ηγέτης. Ο αλάνθαστος. Όσοι προερχόμαστε από τη μαρξιστική/μαοϊκή εμπειρία ξέρουμε κάτι από αυτό. Τα υποκείμενα ποτέ δεν ήταν οι αγρότες με σάρκα και οστά, μόνο ο Μεγάλος Ηγέτης, το Κόκκινο Βιβλίο (ή ήταν πράσινο;) ή η ανώτερη Διεύθυνση. Οι κοινοί άνθρωποι, στους οποίους πάντα αναφερόμαστε ως «μάζα», ήταν αυτό: μαλακή εύπλαστη ύλη για τη Διεύθυνση και/ή τη σωστή πολιτική γραμμή. Στην μάζα ποτέ δεν ξέρουμε να βλέπουμε πρόσωπα, ποτέ δεν εμφανίζεται ένας Γέρο-Antonio ή μια μικρή με το όνομα Patricia, άντρες και γυναίκες αληθινοί με σκέψεις, παραδόσεις, ταυτότητες, με τις οποίες θα θέλαμε να έρθουμε σε διάλογο και να τις κατανοήσουμε. Τα περιορισμένα συγκεκριμένα ονόματα που εμφανίζονται στους βασικούς λόγους του Μεγάλου Ηγέτη είναι ονόματα ξένων ή καλύτερα άλλοι ηγέτες από τα ψηλά. Ποτέ ο κοινός, ποτέ ο από κάτω.
Κατά συνέπεια, καταπιανόμαστε να ακολουθούμε τα βήματα των «μεγάλων», των πραγματικά σημαντικών, των ιστορικών αφεντικών (αρσενικών, φωτισμένων, επιδέξιων στο χειρισμό της ειδικής γλώσσας). Κάθε φράση από τους ηγέτες διαβαζόταν και ξαναδιαβαζόταν μέχρι να βγει κάποιο εξαιρετικό νόημα, κάθε χειρονομία μελετιόταν, κάθε φωτογραφία γινόταν αντικείμενο λεπτομερούς σπουδής, και αυτή η άσκηση –το να κοιτάς πάντα προς τα πάνω– φυλάκισε την ικανότητά μας να βλέπουμε, να ακούμε, να αισθανόμαστε τις χαρές και τους πόνους των από κάτω. Όλων αυτών που δεν διέθεταν έναν εξευγενισμένο λόγο και δεν σύχναζαν στους τόπους και τους τρόπους της εξουσίας. Αυτοί, και αυτές, ήταν τόσο αόρατοι για τους «επαναστάτες» όπως ακριβώς ήταν για τους αυτοκρατορικούς υπαλλήλους. (Αν επεκτείνομαι σχετικά με αυτή την παράδοση δεν είναι επειδή είναι η εξαίρεση, αλλά επειδή πονάει, πληγώνει και το να κρατηθεί ζωντανός αυτός ο πόνος είναι ο μόνος τρόπος που γνωρίζω για να μην επαναληφθεί).
Αυτή η επώδυνη παράδοση φτάνει ως τις μέρες μας και προσλαμβάνει μορφές πολύ πιο ωραιοποιημένες και εξευγενισμένες, απρόσωπες και επιστημονικές. Ανάμεσα στους ακαδημαϊκούς: υπογραφές και στοιχεία αντικειμενικά που αποκρύπτουν την ανθρώπινη ύπαρξη πίσω από γραφήματα και στατιστικές. Δεν υπάρχει, αλήθεια, κάτι κοινό ανάμεσα σε όλες τις μορφές της πράξης και της σκέψης που αποκρύπτουν τον ανθρώπινο πόνο;
Αν είναι αλήθεια, όπως λέει ο Benjamin, ότι η καθημερινή ζωή των καταπιεσμένων είναι μια μόνιμη «κατάσταση εξαίρεσης», και για να το διαπιστώσει κανείς αρκεί να επισκεφθεί μια ιθαγενική κοινότητα ή οποιαδήποτε γειτονιά σε οποιαδήποτε αστική περιφέρεια στην Λατινική Αμερική, προκύπτει μια επιτακτική ηθική ανάγκη. Δεν είναι δυνατό να σκέφτεται κανείς κριτικά και απ’ έξω την κατάσταση εξαίρεσης, μακριά από τον τόπο όπου ασκείται η γυμνή εξουσία της φυσικής βίας. Για να κρατηθεί αυτή η απόσταση, για να μιλήσει κανείς στο όνομα των από κάτω, έχουν φτιαχτεί οι Οργανισμοί Ανάπτυξης. Στο εξής, το κριτικό πνεύμα θα γεννιέται από τις συνθήκες που μας επιβάλλει η κατάσταση εξαίρεσης, διαφορετικά δεν θα είναι πνεύμα ηθικό.
Θα πουν ότι έτσι χάνεται η αναγκαία απόσταση για να ασκήσει κανείς κριτική. Σ’ αυτό το σημείο υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά, που σχετίζεται με τον τρόπο που παράγεται γνώση: από ποια αφετηρία και σε ποιες συνθήκες κανείς μιλάει, σκέφτεται ή γράφει. Υπάρχουν δύο εναλλακτικές. Ή οι από κάτω αποτελούν την δικαιολογία ώστε οι άλλοι να κάνουν πολιτική ή να αναπτύσσουν θέση ή και τα δύο αναπτύσσονται σε συνεργασία, με συλλογική εργασία, με τους από κάτω. «Δεν θέλουμε να συνεχίσουμε να είμαστε σκάλες για εσάς», φωνάζουν οι βολιβιάνοι aymaras[5] στους πολιτικούς από πάνω, στους δεξιούς, στους αριστερούς και τώρα επίσης και στους «πολυεθνιστές» πολιτικούς, οι οποίοι αποτελούν την τελευταία παγίδα που γεννήθηκε για να παρασιτήσει στα κινήματα.
Η μεγαλύτερη φιλοδοξία που μπορούμε να έχουμε οι στρατευμένοι, οι διανοητές, οι συγγραφείς ή όποιοι είμαστε…, είναι να σταματήσουμε να είμαστε αυτό που είμαστε. Και οι άλλοι να μας πλημμυρίσουν, να μας ξεπεράσουν, να μετατραπούμε σε συλλογικούς διανοητές, συλλογικούς συγγραφείς, στρατευμένους που κυβερνούν υπακούοντας, που «εκμηδενίζουν το πεδίο της πραγμάτωσής τους», όπως έλεγε η επιστολή του Luis Villoro. Ποια μεγαλύτερη χαρά από μια σκέψη που εξαπολύεται στον άνεμο, που φτάνει να ενσαρκώνει τις πιο διαφορετικές συλλογικότητες, που την ενισχύουν, την εμπλουτίζουν και την τροποποιούν μέχρι να γίνει αγνώριστη η καταγωγική της ρίζα, την μετατρέπουν σε κληρονομιά όλων!
Εδώ παρουσιάζονται μερικές ιδέες ανοργάνωτες, γραμμένες πάνω στην έξαψη της οργής που προκαλεί η ανικανότητα να συνειδητοποιήσουμε με ποιον τρόπο η εξέγερση των λαών γίνεται αντικείμενο διαπραγμάτευσης από την αγορά των γεωπολιτικών συμφερόντων.
Χαιρετισμούς στους ιθαγενείς τσιαπανέκος που μας διδάσκουν ότι είναι δυνατόν να νικηθεί ο φόβος συλλογικά.
Raúl Zibechi
Montevideo, Μάρτιος 2011
Σημειώσεις
[1] Σ.τ.Μ.: León Felipe Camino Galicia (11 Απριλίου 1884 - 17 Σεπτεμβρίου 1968): ισπανός ποιητής.
[2] Σ.τ.Μ.: Caracazo ή sacudón ήταν το όνομα που δόθηκε στις λαϊκές διαδηλώσεις, τις εξεγέρσεις και τις επακόλουθες σφαγές στις 27 Φεβρουαρίου 1989 στο Καράκας, πρωτεύουσα της Βενεζουέλα, και τις γύρω πόλεις.
[3] Σ.τ.Μ.: Petróleo Brasileiro S.A. ή Petrobras: πολυεθνική εταιρεία ενέργειας με έδρα τη Βραζιλία.
[4] Σ.τ.Μ.: Κομμουνιστική Οργάνωση στο Περού (Κομμουνιστικό Κόμμα του Περού - Serdero Luminoso) με μαοϊκή πολιτική γραμμή με βασική δράση κυρίως ανάμεσα σε 1980-1992. Μετά το 1992 η παρουσία της οργάνωσης είναι πολύ εξασθενημένη.
[5] Σ.τ.Μ.: Ιθαγενικές κοινότητες στα υψίπεδα των Άνδεων (σχ. στο: http://unca.galeon.com/).
Πηγή: Περιοδικό Rebeldia, 77, Μάιος 2011, σσ. 51-57 (γλώσσα: ισπανικά). Διαθέσιμο επίσης στο internet στα ισπανικά: http://caminatuspensamientos.blogspot.com/2011/05/etica-y-politica-tender-puentes-no.html
Μετάφραση: Ratnet, 2011
Ποιοι είναι οι κομμουνιστές; Δεν είμαστε εμείς κομμουνίστριες;[1]
Της ομάδας qv
Αναδημοσίευση από http://www.qvzine.net/
Το κείμενο παρουσιάστηκε στην συζήτηση με θέμα: «Προσεγγίσεις για την επανανοηματοδότηση του κομμουνισμού», στα πλαίσια του φεστιβάλ-συνεδρίου communismos στην κατάληψη φάμπρικα υφανέτ, την Κυριακή 29 Μαϊου 2011, στις 16.00.
Στο κείμενο «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών»[2], η Silvia Federici εισηγείται την έννοια των κοινών ως τη λογική και ιστορική εναλλακτική απέναντι στο κράτος, την ιδιοκτησία και την Αγορά. Συζητώντας τις προϋποθέσεις που χρειάζεται να πληρούνται για την ύπαρξη των κοινών, εστιάζει στην κοινοτική κουλτούρα που ανέπτυξαν οι γυναίκες ως τα ιστορικά υποκείμενα της αναπαραγωγικής εργασίας και αναφέρει παραδείγματα οικειοποίησης των μέσων αναπαραγωγής εκ μέρους των γυναικών. Ακολουθώντας το νήμα του μαρξιστικού φεμινισμού που ανέδειξε τη σημασία της αναπαραγωγικής εργασίας κάνοντας την ορατή ως αναπαραγωγή του εργάτη, η Federici αντιστέκεται, παρόλα αυτά, στην πολιτικοποίηση της θέσης των γυναικών που ταυτοποιήθηκαν με την ιδιωτική σφαίρα και τις συνέπειες αυτού του εγκλωβισμού. Η ανάγνωση και ανάδειξη των συλλογικών εμπειριών αγώνων των γυναικών μετατοπίζει συμβολικά την αξία της αόρατης οικιακής εργασίας. Από εκεί και πέρα, η πρόταση της Federici να αναλάβουν οι γυναίκες ηγετικό ρόλο στην κολλεκτιβοποίηση του σπιτιού γιατί, όπως χαρακτηριστικά γράφει «δεν πρόκειται για ζήτημα ταυτότητας, αλλά εργασίας και ασφάλεια» κι έτσι «δεν αποτελεί παραχώρηση σε μια φυσιοκρατική αντίληψη της θηλυκότητας» αναπαράγει την έμφυλη τάξη και κατά συνέπεια τις τραυματισμένες προϋποθέσεις ισότιμης συμμετοχής των γυναικών στο κοινωνικό και πολιτικό σώμα. Κι έτσι, ενώ η δημοσιοποίηση της πολιτικής σημασίας της ιδιωτικής σφαίρας θα μπορούσε να είναι μια διαδικασία απεγκλωβισμού, γίνεται άλλη μια νόρμα κανονικοποίησης και κατά συνέπεια καταπίεσης. Το γεγονός ότι απομυστικοποιήθηκε η συμβολή των οικιακών εργασιών στην κεφαλαιοκρατική διαδικασία δεν εξηγεί καθόλου γιατί οι γυναίκες να συνεχίσουν να μένουν στο σπίτι ή γιατί επιφορτίστηκαν με τις οικιακές εργασίες εξαρχής. Δεν εξηγεί το φύλο της σχέσης αυτής. Η ανάγνωση αυτή μιλώντας για τις γυναίκες κρύβει ότι δε μιλάει για το πολιτικό σύστημα του φύλου. Είναι και οι νοικοκυρές εργάτριες, σύμφωνοι. Αλλά γιατί νοικοκυρές είναι οι γυναίκες;
Στο κείμενο της ομάδας Aufheben «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό»[3], διαβάζουμε: «η ανάδυση των γυναικών ως συλλογικού υποκειμένου που στοχεύει στην κοινωνική αλλαγή συνεισέφερε στον επαναπροσδιορισμό της ταξικής ανάλυσης του Εργατισμού. Για κάποιους μες στην Αυτονομία, οι φεμινίστριες αποτελούσαν αναπόσπαστα κομμάτια του νέου κοινωνικού υποκειμένου – του “κοινωνικού εργάτη”». Στη συνέχεια οι συγγραφείς σπεύδουν να σχετικοποιήσουν τη θέση αυτή. Οι γυναίκες διαχωρίζονται σε αυτές που προέρχονται από χαμηλότερα οικονομικά στρώματα σε σχέση με τις πιο προνομιούχες. Το απόσπασμα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν δε στηρίζεται σε μια ταξική ανάλυση, η έμφαση στους αγώνες των γυναικών ως τέτοιων ρισκάρουν τον καριερισμό ή την ιδεολογία. Κι αν σύμφωνες με τον αναστοχασμό που έχει σημειωθεί στους φεμινισμούς μας δε διαχωριζόμαστε από την ταξική αυτή ανάλυση, πέρα από αυτή εμείς διαβάζουμε επίσης την ανδρική λογική αυτής που κρίνει ότι κάποιες γυναίκες θα εισέλθουν στο προλεταριάτο χωρίς να αλλάξουν τίποτα σ’ αυτό, χωρίς να πουν σε όσους τις κρίνουν και πάλι ότι οι ίδιοι είναι άνδρες, λευκοί, ετεροφυλόφιλοι. Μήπως ταυτόχρονα οι ίδιοι οι ταξικοί αγωνιστές με έναν τρόπο αναρωτιούνται πότε έκαναν οι γυναίκες πολιτική;
Στην παρέμβαση αυτή θέλουμε να συζητήσουμε τα δύο αυτά σημεία που δείχνουν την περιορισμένη και περιοριστική εστίαση των αφηγήσεων αυτών για την προοπτική της κοινωνικής αλλαγής, της αντιιεραρχίας, της ισότητας, της ελευθερίας. Επιδιώκουμε να κοιτάξουμε μέσα από την ιστορία μας, από τα περιθώρια δηλαδή της ιστορίας, όχι μόνο όσες αποκλείστηκαν από το κέντρο, αλλά ποιες κοινωνικές σχέσεις, ποιος τρόπος σκέψης, αντίληψης, αίσθησης κατασκεύαζε τον αποκλεισμό τους. Για να πολιτικοποιήσουμε τις θέσεις υποκειμένων και τις διαδικασίες παραγωγής τους, τις ζωές που είναι/γίνονται αόρατες, απαξιωμένες, απολίτικες, τις φωνές που δεν ακούγονται, τις αφηγήσεις που καλύπτονται από άλλες αφηγήσεις και να ισχυριστούμε ότι ο ορίζοντας του κοινού δεν μπορεί παρά να υποστασιοποιείται και να αναδιευθετείται διαρκώς σε σχέση με αυτές τις θέσεις μάχης και με όσες δεν έχουμε φανταστεί ακόμα ότι μπορεί και να υπάρχουν ήδη ή να προκύψουν από την ίδια μας τη δράση που είναι πάντα και αλληλεπίδραση.
Αυτό που η φεμινιστική παραγωγή των δεκαετιών του '70 και του '80 συνέλαβε δεν ήταν μόνο το αποτέλεσμα της αναπαραγωγικής εργασίας που καθιστούσε δυνατή την παραγωγικότητα των ανδρών εργατών, αλλά το σύστημα εκείνο που παράγοντας διαχωρισμένα τα κοινωνικά φύλα κάνει να φαίνεται αυτονόητο το σύστημα εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Έτσι, «πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της “παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων”, σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια».[4] Στο εμπνευσμένο κείμενο της Gayle Rubin «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου»[5] παρέχεται μια αναλυτική περιγραφή των κοινωνικών εκείνων σχέσεων που παράγουν τα ανθρώπινα όντα ως έμφυλα κοινωνικά υποκείμενα, δηλαδή ως άνδρες και γυναίκες. Γράφει: «Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: "Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης” (Μαρξ, 1971b:28). Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα;» Ο ίδιος ο Μαρξ στους υπαινιγμούς του για τα ηθικά και πολιτισμικά στοιχεία που προσδιορίζουν τι σημαίνει για διαφορετικούς εργάτες η αναπαραγωγή, συνάντησε τα όριά του. Όπως και κάθε ανάγνωση που περιορίζεται στη σκοπιά ανάλυσης των ταξικών σχέσεων. Η Ρούμπιν ανέδειξε ότι για την κατανόηση των σχέσεων αυτών η ταξική ανάλυση δεν επαρκεί. Τα συστήματα συγγένειας καθορίζουν το σύστημα του φύλου, το σύστημα του φύλου συγκροτεί την τάξη. Η σχέση κεφάλαιο επιβιώνει πατώντας πάνω σε υποδομές/συστήματα που έχουν παράγει αντιλήψεις για την «καλή ζωή», για τις «βασικές ανάγκες», για το τι έχει αξία και τι όχι, για το τι συνιστά άτομο, επιθυμία, σχέση, βία, εξουσία. Το ερώτημα «τι προηγείται;» είναι αναλυτικά προβληματικό. Κατά την επισήμανση της Butler , οι λόγοι που επικαλούνται μια ορθόδοξη ενότητα έναντι του «κατακερματισμού» που προτείνουν τα κινήματα ταυτοτήτων, συγχέουν τη διαφορά μεταξύ των ταυτοτήτων με τη διαφορά που κάνει τις ταυτότητες αυτές δυνατές. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς ισοδυναμεί με την εξημέρωση, την υποταγή, την απαξίωση, τον αποκλεισμό όλων αυτών σε βάρος των οποίων γίνεται η διάκριση των πολιτικών συστημάτων από την πλευρά της κυριαρχίας. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς και η αναγωγή ενός μέρους των σχέσεων εξουσίας στο «όλον» είναι λάθος. Με άλλα λόγια η ταξική διαφορά δεν μπορεί να καθίσταται ως η κύρια ή πρωτεύουσα διαφορά. Όχι μόνον γιατί κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται αναλυτικά και εμπειρικά –δεν υπάρχει δηλαδή «κύρια ή πρωτεύουσα» διαφορά έξω από συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα– αλλά και επειδή, ακόμη περισσότερο, σηματοδοτεί πλέον ως συμβολισμός μια μη συγκρουσιακή με το υπάρχον τοποθέτηση, μία μάλλον αντιδραστική κατεύθυνση αντιπαράθεσης που δεν απειλεί ιδιαίτερα ούτε το κεφάλαιο, ούτε γενικότερα την τάξη των πραγμάτων όπως αυτά είναι τακτοποιημένα στο πλαίσιο της φιλελεύθερης καπιταλιστικής δημοκρατίας. Επίσης μία τέτοια θέση απλώς αναπαράγει την ισχύ της αλληλοδιαπλοκής των πολιτικών συστημάτων εφόσον –εμμένοντας στην ανάδειξη ενός τμήματος των σχέσεων εξουσίας– συγκαλύπτει και συσκοτίζει τις συνθήκες παραγωγής αυτών των σχέσεων, ή αλλιώς, τις φυσικοποιεί.
Σε αυτή τη συντηρητική γραμμή σκέψης, το φύλο αναφέρεται πάντα σε σχέση με τις γυναίκες, οι γυναίκες σε σχέση με το φύλο. Η σεξουαλικότητα σε σχέση με τους γκέι και τις λεσβίες, οι γκέι και οι λεσβίες σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Με κανέναν άλλο τρόπο δεν αναφέρονται και δεν αναγνωρίζονται στην πολιτική σκέψη και θεωρία. Η «πόλη» βρίσκεται όπου δεν είμαστε εμείς. Η «πόλη» είναι των ετεροφυλόφιλων ανδρών. Αυτό λέγεται κάθε φορά που οι γυναίκες είναι το πρόβλημα και όταν τίθεται το ερώτημα του πώς θα ενταχθούν κι αυτές στη δημόσια σφαίρα. Οι άλλοι πώς εντάσσονται στη δημόσια ζωή αλήθεια; Πώς έχουν ήδη ενταχθεί; Πώς θεωρούνται αυτονόητα ενταγμένοι; Με λίγα λόγια πώς γίνονται άνδρες; Πώς κατασκευάζονται και διακρίνονται αυτά τα υποκείμενα για τα οποία θεωρείται εκ των υστέρων αυτονόητο ότι η πολιτική είναι ταυτόσημη με τη φύση τους; Τι θα συμβεί στις δομές των κινηματικών λόγων αν αναδείξουμε ότι δεν έχουν μόνο οι γυναίκες φύλο, αλλά και οι άνδρες και η πολιτική;
Η υπαγωγή του φύλου στην τάξη, όπως και της φυλής, της σεξουαλικότητας κ.λπ., αμβλύνει και αποσιωπά εκείνες τις μορφές καταπίεσης και ιεραρχίας που περιγράφονται από τους τρόπους που βιώνεται η τάξη υπό την έμφυλη ή φυλετική διάκριση. Επιπλέον, αδυνατεί να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους παίρνουν υπόσταση όλες αυτές οι κοινωνικές κατασκευές της φυλής, του φύλου, της ηλικίας, της τάξης, του σώματος, της αναπηρίας, της σεξουαλικότητας, της υγείας που εφόσον δεν αποτελούν ουσίες, επιστρατεύονται η μία ενάντια στην άλλη, για να επικυρώσουν την ισχύ η μία της άλλης. Μια που δεν πρόκειται για φυσικές κατηγορίες, αλλά για κοινωνικές κατασκευές, δεν υπάρχει νόημα και εξουσία έξω από αυτές τις σχέσεις. Η μία αποτελεί το σύμπτωμα, τη μεταφορά, την απόδειξη της ύπαρξης της άλλης. Είναι απολύτως απαραίτητο για την ανάλυσή μας να διακρίνουμε τις κατηγορίες αυτές μεθοδολογικά, προκειμένου να δούμε πώς οι κατηγορίες αυτές συγκροτούν η μία την άλλη σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες – από την άλλη πρέπει να αποφύγουμε την δημιουργία ενός απλουστευτικού μοντέλου τριπλής, τετραπλής ή πενταπλής καταπίεσης που μετρά τα προνόμια και τα επαναστατικά υποκείμενα [6] (π.χ. γυναίκα, μετανάστρια, μαύρη, λεσβία, εργάτρια).
Μια συζήτηση για την υγεία θα μπορούσε να αφορά τις οικονομικές δυνατότητες πρόσβασης των ανθρώπων στις υπηρεσίες περίθαλψης. Ή θα μπορούσε να συζητά σώματα εργαζομένων εκτεθειμένα περισσότερο ή λιγότερο στην αρρώστια. Ή θα μπορούσε να αφορά την πρόσβαση κάποιων ανθρώπων που βιώνουν το φύλο τους εκτός του διχοτομικού συστήματος που παράγει «άνδρες» και «γυναίκες», σε υπηρεσίες που παρέχουν τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του σώματός τους. Μιλάμε για πλούσιους ή φτωχούς ανάπηρους, αλλά και για βαριά ή λιγότερο ανάπηρους, μια τάξη μεγέθους τόσο σχετική, που κρίνεται σε σχέση με τις δυνατότητες φροντίδας που επιλέγει να παρέχει μια κοινωνία, ώστε να κάνει μια ζωή βιώσιμη και έχουσα σημασία, αν θεωρεί ότι αξίζει να είναι βιώσιμη και να έχει σημασία. Σε ένα άλλο πλαίσιο «κάποιες κατηγορίες κατώτερων ανδρών θεωρούνται ως “εκθηλυμένοι” σε ορισμένες ή σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής τους – το πιο αντιπροσωπευτικό τέτοιο παράδειγμα είναι οι θηλυπρεπείς γκέι άνδρες. Άλλοι, όπως οι (ετεροφυλόφιλοι) αφροαμερικάνοι των ΗΠΑ, αναπαρίστανται ως υπερ-αρρενωποί με διάφορους τρόπους. Ταυτόχρονα, η αναπαράστασή τους είναι ελλιπώς αρρενωπή επειδή περιέχει “πολύ” από το φυσικό, το ζωώδες κλπ.»[7]. Στις σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, στις σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι τρόποι μέσω των οποίων αναπαρίσταται η αρρενωπότητα ως πολιτισμική κατασκευή αποκτούν κεντρική σημασία σε αγώνες που αφορούν στην ισότητα και στην αναγνώριση – που αφορούν δηλαδή στο πρακτικό σχήμα που παίρνει η αντίληψή μας για το τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη και πώς αυτή κερδίζεται. Οι ανισότητες δεν παράγονται απλώς και μόνο ως συνέπεια ταξικών διακρίσεων. Αυτό που διακυβεύτηκε στο πογκρόμ των Ελλήνων εναντίον των Αλβανών το 2004, ήταν και το ποιος ήταν καλύτερος άνδρας, ο Έλληνας ή ο Αλβανός με τα περίφημα συνθήματα («είναι βαριά η πούτσα του τσολιά»). Αγνοώντας την αλληλοδιαπλοκή διαφόρων σημείων – βλέπε «εθνική ανωτερότητα/αρρενωπή υπεροχή/καλή θέση στην παραγωγή» αδυνατούμε να κατανοήσουμε τι κατασκευάζει κάποιον/κάποια ως αυτόν/αυτή που αξίζει να είναι εργάτης, υποδεέστερος, αόρατος.
Πριν και πάνω απ’ όλα, αυτό που επισημαίνουμε στην πολιτική μας είναι ότι η εξουσία είναι μέσα μας. Το κείμενο αυτό επιχειρηματολογεί ενάντια στις διακρίσεις των προνομίων, την ίδια στιγμή που η κατανόησή του προϋποθέτει το ταξικό και πολιτισμικό προνόμιο της μόρφωσης. Κι ενώ οι συγγραφείς του εμφορούνται ειλικρινά από τις αρχές της αντιιεραρχίας, η δομή του αναπαράγει αυτές τις ανισότητες.
Εκτιμούμε ότι η ιδεολογική ηγεμονία κάποιων κινηματικών λόγων έχει αποκλείσει άλλες δυνατότητες να γίνουν ορατές ταυτότητες, άρα και σχέσεις άρα και κοινότητες αγώνα, οι οποίες υπάγονται στερεοτυπικά και ασφυκτιούν σε κυρίαρχα σχήματα που ως πεδία λόγου ορίζονται διαρκώς από τους άλλους. Αυτοί που εγκαθίστανται από τα ίδια πεδία λόγου σε θέση περισσότερο προνομιούχα θα έπρεπε να είναι πιο ενσυνείδητοι στον τρόπο που οι λόγοι και τα πεδία εξουσίας τους κατασκευάζουν σε σχέση με τους άλλους στους οποίους έχουν προβάλει τους φόβους τους για την απώλεια ελέγχου της πλεονεκτικής τους θέσης. Η εξουσία είναι φαντασιακή, δεν υπάρχει πριν από τα αποτελέσματα που δημιουργούν οι εσωτερικευμένοι μας θεσμοί. Υπάρχουν ξεκάθαρα τα αποτελέσματά της, τα οποία επιχειρούν συστηματικά να μας πείσουν ότι υπάρχουν πριν και έξω από μας, όσο αυταπατόμαστε ότι αρκεί να νικήσουμε για να απαλειφθούν τα βίαια αυτά αποτελέσματα, χωρίς να απελευθερωθούμε από αυτές τις ιστορίες κατάκτησης και ελέγχου και να αυτοθεσμιστούμε παράγοντας ασταμάτητα νοήματα αγώνων.
[1] Ο τίτλος αυτού του κειμένου έχει στα αλήθεια πολλές συνδηλώσεις. H Sojourner Truth, μία απελευθερωμένη σκλάβα, το 1851 μιλάει σε ένα συνέδριο γυναικών στην αμερική. Η ομιλία της έχει τίτλο «Δεν είμαι εγώ γυναίκα;» («Ain't I a woman?»). Αναρωτιέται δηλαδή αν η δική της εμπειρία, η δική της ζωή ως γυναίκας, μαύρης, απελευθερωμένης σκλάβας, ανήκει στις εμπειρίες καταπίεσης που αναδείκνυε το τότε κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, στο οποίο πρωτοστατούσαν λευκές μεσοαστές ετεροφυλόφιλες γυναίκες. Ο λόγος αυτός θα μείνει στην ιστορία για να συμβολίσει την ανάδειξη της μη ένταξης στο γυναικείο κίνημα φωνών που δεν ακούγονταν, υποκειμένων που έμεναν αόρατα και παράλληλα την διεκδίκηση να ανοιχτεί χώρος μέσα σε αυτό το κίνημα για να χωρέσουν κι άλλες εμπειρίες. Πολλά χρόνια πέρασαν από τότε.
Το 2009, οργανώνεται στο Λονδίνο το συνέδριο «On the idea of communism» από το Birkbeck Institute for the Humanities (Zizek, Douzinas, κ.τ.λ.). Οι σύνεδροι είναι σχεδόν αποκλειστικά άντρες. Την πρώτη μέρα του συνεδρίου, κυκλοφορεί σε μορφή παρέμβασης ένα εναλλακτικό (φανταστικό) πρόγραμμα, όπου οι σύνεδροι είχαν αντικατασταθεί από φεμινίστριες και οι τίτλοι των παρουσιάσεων είχαν διαμορφωθεί αναλόγως. Στο φανταστικό αυτό πρόγραμμα, συμμετείχαν (με φανταστικούς τίτλους ομιλιών) η Angela Davis («Γυναίκες, Φυλή και Τάξη»), η Lynne Segal («Τι έκανε ο φεμινισμός στον κομμουνισμό»), η Silvia Federici («Δημιουργώντας κοινότητες φροντίδας»), η Vandana Shiva («Οικοφεμινισμός και η αμφισβήτηση του δυτικού κομμουνισμού»), η Sheila Rowbotham και Huw Beynon («Κομμουνιστές χωρίς κομμουνισμό»), η Donna Haraway («Διασπισιστικός κομμουνισμός») κ.α. Το φανταστικό συνέδριο έκλεινε με την ομιλία της bell hooks, μιας μαύρης αμερικανίδας φεμινίστριας, με τίτλο «Δεν είμαι εγώ κομμουνίστρια;», παραπέμποντας στην ομιλία της Sojourner Truth και κριτικάροντας την απουσία φεμινιστικών προσεγγίσεων από το συγκεκριμένο συνέδριο.
[2] Silvia Federici, 2011, «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών».
[3] Aufheben, 2003, «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό».
[4] Judith Butler , 1998, «Ο μαρξισμός και το απλώς πολιτισμικό», στις Θέσεις, τεύχος 93.
[5] Gayle Rubin, 1975, «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου».
[6] Daniel Mang, «Φυλή, τάξη και αντιφάσεις της αρρενωπότητας», στο qv, τεύχος 4.
[7] ό.π.
ΕΚΔΗΛΩΣΗ
Παρουσίαση τεύχους-συζήτηση
«αρρενωπότητες: ιστορίες για το φύλο και άλλες σχέσεις εξουσίας»
στο αυτόνομο στέκι (ζωοδόχου πηγής 95-97 και ισαύρων)
την πέμπτη 9 ιουνίου 2011, στις 19.30.
Στο μεταξύ μπορείτε να κάνετε κλικ κλικ κλικ και να βρείτε το τεύχος σε ηλεκτρονική μορφή: http://qvzine.net/qv4/qv4_home.htm
Αναδημοσίευση από http://www.qvzine.net/
Το κείμενο παρουσιάστηκε στην συζήτηση με θέμα: «Προσεγγίσεις για την επανανοηματοδότηση του κομμουνισμού», στα πλαίσια του φεστιβάλ-συνεδρίου communismos στην κατάληψη φάμπρικα υφανέτ, την Κυριακή 29 Μαϊου 2011, στις 16.00.
Στο κείμενο «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών»[2], η Silvia Federici εισηγείται την έννοια των κοινών ως τη λογική και ιστορική εναλλακτική απέναντι στο κράτος, την ιδιοκτησία και την Αγορά. Συζητώντας τις προϋποθέσεις που χρειάζεται να πληρούνται για την ύπαρξη των κοινών, εστιάζει στην κοινοτική κουλτούρα που ανέπτυξαν οι γυναίκες ως τα ιστορικά υποκείμενα της αναπαραγωγικής εργασίας και αναφέρει παραδείγματα οικειοποίησης των μέσων αναπαραγωγής εκ μέρους των γυναικών. Ακολουθώντας το νήμα του μαρξιστικού φεμινισμού που ανέδειξε τη σημασία της αναπαραγωγικής εργασίας κάνοντας την ορατή ως αναπαραγωγή του εργάτη, η Federici αντιστέκεται, παρόλα αυτά, στην πολιτικοποίηση της θέσης των γυναικών που ταυτοποιήθηκαν με την ιδιωτική σφαίρα και τις συνέπειες αυτού του εγκλωβισμού. Η ανάγνωση και ανάδειξη των συλλογικών εμπειριών αγώνων των γυναικών μετατοπίζει συμβολικά την αξία της αόρατης οικιακής εργασίας. Από εκεί και πέρα, η πρόταση της Federici να αναλάβουν οι γυναίκες ηγετικό ρόλο στην κολλεκτιβοποίηση του σπιτιού γιατί, όπως χαρακτηριστικά γράφει «δεν πρόκειται για ζήτημα ταυτότητας, αλλά εργασίας και ασφάλεια» κι έτσι «δεν αποτελεί παραχώρηση σε μια φυσιοκρατική αντίληψη της θηλυκότητας» αναπαράγει την έμφυλη τάξη και κατά συνέπεια τις τραυματισμένες προϋποθέσεις ισότιμης συμμετοχής των γυναικών στο κοινωνικό και πολιτικό σώμα. Κι έτσι, ενώ η δημοσιοποίηση της πολιτικής σημασίας της ιδιωτικής σφαίρας θα μπορούσε να είναι μια διαδικασία απεγκλωβισμού, γίνεται άλλη μια νόρμα κανονικοποίησης και κατά συνέπεια καταπίεσης. Το γεγονός ότι απομυστικοποιήθηκε η συμβολή των οικιακών εργασιών στην κεφαλαιοκρατική διαδικασία δεν εξηγεί καθόλου γιατί οι γυναίκες να συνεχίσουν να μένουν στο σπίτι ή γιατί επιφορτίστηκαν με τις οικιακές εργασίες εξαρχής. Δεν εξηγεί το φύλο της σχέσης αυτής. Η ανάγνωση αυτή μιλώντας για τις γυναίκες κρύβει ότι δε μιλάει για το πολιτικό σύστημα του φύλου. Είναι και οι νοικοκυρές εργάτριες, σύμφωνοι. Αλλά γιατί νοικοκυρές είναι οι γυναίκες;
Στο κείμενο της ομάδας Aufheben «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό»[3], διαβάζουμε: «η ανάδυση των γυναικών ως συλλογικού υποκειμένου που στοχεύει στην κοινωνική αλλαγή συνεισέφερε στον επαναπροσδιορισμό της ταξικής ανάλυσης του Εργατισμού. Για κάποιους μες στην Αυτονομία, οι φεμινίστριες αποτελούσαν αναπόσπαστα κομμάτια του νέου κοινωνικού υποκειμένου – του “κοινωνικού εργάτη”». Στη συνέχεια οι συγγραφείς σπεύδουν να σχετικοποιήσουν τη θέση αυτή. Οι γυναίκες διαχωρίζονται σε αυτές που προέρχονται από χαμηλότερα οικονομικά στρώματα σε σχέση με τις πιο προνομιούχες. Το απόσπασμα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν δε στηρίζεται σε μια ταξική ανάλυση, η έμφαση στους αγώνες των γυναικών ως τέτοιων ρισκάρουν τον καριερισμό ή την ιδεολογία. Κι αν σύμφωνες με τον αναστοχασμό που έχει σημειωθεί στους φεμινισμούς μας δε διαχωριζόμαστε από την ταξική αυτή ανάλυση, πέρα από αυτή εμείς διαβάζουμε επίσης την ανδρική λογική αυτής που κρίνει ότι κάποιες γυναίκες θα εισέλθουν στο προλεταριάτο χωρίς να αλλάξουν τίποτα σ’ αυτό, χωρίς να πουν σε όσους τις κρίνουν και πάλι ότι οι ίδιοι είναι άνδρες, λευκοί, ετεροφυλόφιλοι. Μήπως ταυτόχρονα οι ίδιοι οι ταξικοί αγωνιστές με έναν τρόπο αναρωτιούνται πότε έκαναν οι γυναίκες πολιτική;
Στην παρέμβαση αυτή θέλουμε να συζητήσουμε τα δύο αυτά σημεία που δείχνουν την περιορισμένη και περιοριστική εστίαση των αφηγήσεων αυτών για την προοπτική της κοινωνικής αλλαγής, της αντιιεραρχίας, της ισότητας, της ελευθερίας. Επιδιώκουμε να κοιτάξουμε μέσα από την ιστορία μας, από τα περιθώρια δηλαδή της ιστορίας, όχι μόνο όσες αποκλείστηκαν από το κέντρο, αλλά ποιες κοινωνικές σχέσεις, ποιος τρόπος σκέψης, αντίληψης, αίσθησης κατασκεύαζε τον αποκλεισμό τους. Για να πολιτικοποιήσουμε τις θέσεις υποκειμένων και τις διαδικασίες παραγωγής τους, τις ζωές που είναι/γίνονται αόρατες, απαξιωμένες, απολίτικες, τις φωνές που δεν ακούγονται, τις αφηγήσεις που καλύπτονται από άλλες αφηγήσεις και να ισχυριστούμε ότι ο ορίζοντας του κοινού δεν μπορεί παρά να υποστασιοποιείται και να αναδιευθετείται διαρκώς σε σχέση με αυτές τις θέσεις μάχης και με όσες δεν έχουμε φανταστεί ακόμα ότι μπορεί και να υπάρχουν ήδη ή να προκύψουν από την ίδια μας τη δράση που είναι πάντα και αλληλεπίδραση.
Αυτό που η φεμινιστική παραγωγή των δεκαετιών του '70 και του '80 συνέλαβε δεν ήταν μόνο το αποτέλεσμα της αναπαραγωγικής εργασίας που καθιστούσε δυνατή την παραγωγικότητα των ανδρών εργατών, αλλά το σύστημα εκείνο που παράγοντας διαχωρισμένα τα κοινωνικά φύλα κάνει να φαίνεται αυτονόητο το σύστημα εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Έτσι, «πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της “παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων”, σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια».[4] Στο εμπνευσμένο κείμενο της Gayle Rubin «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου»[5] παρέχεται μια αναλυτική περιγραφή των κοινωνικών εκείνων σχέσεων που παράγουν τα ανθρώπινα όντα ως έμφυλα κοινωνικά υποκείμενα, δηλαδή ως άνδρες και γυναίκες. Γράφει: «Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: "Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης” (Μαρξ, 1971b:28). Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα;» Ο ίδιος ο Μαρξ στους υπαινιγμούς του για τα ηθικά και πολιτισμικά στοιχεία που προσδιορίζουν τι σημαίνει για διαφορετικούς εργάτες η αναπαραγωγή, συνάντησε τα όριά του. Όπως και κάθε ανάγνωση που περιορίζεται στη σκοπιά ανάλυσης των ταξικών σχέσεων. Η Ρούμπιν ανέδειξε ότι για την κατανόηση των σχέσεων αυτών η ταξική ανάλυση δεν επαρκεί. Τα συστήματα συγγένειας καθορίζουν το σύστημα του φύλου, το σύστημα του φύλου συγκροτεί την τάξη. Η σχέση κεφάλαιο επιβιώνει πατώντας πάνω σε υποδομές/συστήματα που έχουν παράγει αντιλήψεις για την «καλή ζωή», για τις «βασικές ανάγκες», για το τι έχει αξία και τι όχι, για το τι συνιστά άτομο, επιθυμία, σχέση, βία, εξουσία. Το ερώτημα «τι προηγείται;» είναι αναλυτικά προβληματικό. Κατά την επισήμανση της Butler , οι λόγοι που επικαλούνται μια ορθόδοξη ενότητα έναντι του «κατακερματισμού» που προτείνουν τα κινήματα ταυτοτήτων, συγχέουν τη διαφορά μεταξύ των ταυτοτήτων με τη διαφορά που κάνει τις ταυτότητες αυτές δυνατές. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς ισοδυναμεί με την εξημέρωση, την υποταγή, την απαξίωση, τον αποκλεισμό όλων αυτών σε βάρος των οποίων γίνεται η διάκριση των πολιτικών συστημάτων από την πλευρά της κυριαρχίας. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς και η αναγωγή ενός μέρους των σχέσεων εξουσίας στο «όλον» είναι λάθος. Με άλλα λόγια η ταξική διαφορά δεν μπορεί να καθίσταται ως η κύρια ή πρωτεύουσα διαφορά. Όχι μόνον γιατί κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται αναλυτικά και εμπειρικά –δεν υπάρχει δηλαδή «κύρια ή πρωτεύουσα» διαφορά έξω από συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα– αλλά και επειδή, ακόμη περισσότερο, σηματοδοτεί πλέον ως συμβολισμός μια μη συγκρουσιακή με το υπάρχον τοποθέτηση, μία μάλλον αντιδραστική κατεύθυνση αντιπαράθεσης που δεν απειλεί ιδιαίτερα ούτε το κεφάλαιο, ούτε γενικότερα την τάξη των πραγμάτων όπως αυτά είναι τακτοποιημένα στο πλαίσιο της φιλελεύθερης καπιταλιστικής δημοκρατίας. Επίσης μία τέτοια θέση απλώς αναπαράγει την ισχύ της αλληλοδιαπλοκής των πολιτικών συστημάτων εφόσον –εμμένοντας στην ανάδειξη ενός τμήματος των σχέσεων εξουσίας– συγκαλύπτει και συσκοτίζει τις συνθήκες παραγωγής αυτών των σχέσεων, ή αλλιώς, τις φυσικοποιεί.
Σε αυτή τη συντηρητική γραμμή σκέψης, το φύλο αναφέρεται πάντα σε σχέση με τις γυναίκες, οι γυναίκες σε σχέση με το φύλο. Η σεξουαλικότητα σε σχέση με τους γκέι και τις λεσβίες, οι γκέι και οι λεσβίες σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Με κανέναν άλλο τρόπο δεν αναφέρονται και δεν αναγνωρίζονται στην πολιτική σκέψη και θεωρία. Η «πόλη» βρίσκεται όπου δεν είμαστε εμείς. Η «πόλη» είναι των ετεροφυλόφιλων ανδρών. Αυτό λέγεται κάθε φορά που οι γυναίκες είναι το πρόβλημα και όταν τίθεται το ερώτημα του πώς θα ενταχθούν κι αυτές στη δημόσια σφαίρα. Οι άλλοι πώς εντάσσονται στη δημόσια ζωή αλήθεια; Πώς έχουν ήδη ενταχθεί; Πώς θεωρούνται αυτονόητα ενταγμένοι; Με λίγα λόγια πώς γίνονται άνδρες; Πώς κατασκευάζονται και διακρίνονται αυτά τα υποκείμενα για τα οποία θεωρείται εκ των υστέρων αυτονόητο ότι η πολιτική είναι ταυτόσημη με τη φύση τους; Τι θα συμβεί στις δομές των κινηματικών λόγων αν αναδείξουμε ότι δεν έχουν μόνο οι γυναίκες φύλο, αλλά και οι άνδρες και η πολιτική;
Η υπαγωγή του φύλου στην τάξη, όπως και της φυλής, της σεξουαλικότητας κ.λπ., αμβλύνει και αποσιωπά εκείνες τις μορφές καταπίεσης και ιεραρχίας που περιγράφονται από τους τρόπους που βιώνεται η τάξη υπό την έμφυλη ή φυλετική διάκριση. Επιπλέον, αδυνατεί να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους παίρνουν υπόσταση όλες αυτές οι κοινωνικές κατασκευές της φυλής, του φύλου, της ηλικίας, της τάξης, του σώματος, της αναπηρίας, της σεξουαλικότητας, της υγείας που εφόσον δεν αποτελούν ουσίες, επιστρατεύονται η μία ενάντια στην άλλη, για να επικυρώσουν την ισχύ η μία της άλλης. Μια που δεν πρόκειται για φυσικές κατηγορίες, αλλά για κοινωνικές κατασκευές, δεν υπάρχει νόημα και εξουσία έξω από αυτές τις σχέσεις. Η μία αποτελεί το σύμπτωμα, τη μεταφορά, την απόδειξη της ύπαρξης της άλλης. Είναι απολύτως απαραίτητο για την ανάλυσή μας να διακρίνουμε τις κατηγορίες αυτές μεθοδολογικά, προκειμένου να δούμε πώς οι κατηγορίες αυτές συγκροτούν η μία την άλλη σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες – από την άλλη πρέπει να αποφύγουμε την δημιουργία ενός απλουστευτικού μοντέλου τριπλής, τετραπλής ή πενταπλής καταπίεσης που μετρά τα προνόμια και τα επαναστατικά υποκείμενα [6] (π.χ. γυναίκα, μετανάστρια, μαύρη, λεσβία, εργάτρια).
Μια συζήτηση για την υγεία θα μπορούσε να αφορά τις οικονομικές δυνατότητες πρόσβασης των ανθρώπων στις υπηρεσίες περίθαλψης. Ή θα μπορούσε να συζητά σώματα εργαζομένων εκτεθειμένα περισσότερο ή λιγότερο στην αρρώστια. Ή θα μπορούσε να αφορά την πρόσβαση κάποιων ανθρώπων που βιώνουν το φύλο τους εκτός του διχοτομικού συστήματος που παράγει «άνδρες» και «γυναίκες», σε υπηρεσίες που παρέχουν τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του σώματός τους. Μιλάμε για πλούσιους ή φτωχούς ανάπηρους, αλλά και για βαριά ή λιγότερο ανάπηρους, μια τάξη μεγέθους τόσο σχετική, που κρίνεται σε σχέση με τις δυνατότητες φροντίδας που επιλέγει να παρέχει μια κοινωνία, ώστε να κάνει μια ζωή βιώσιμη και έχουσα σημασία, αν θεωρεί ότι αξίζει να είναι βιώσιμη και να έχει σημασία. Σε ένα άλλο πλαίσιο «κάποιες κατηγορίες κατώτερων ανδρών θεωρούνται ως “εκθηλυμένοι” σε ορισμένες ή σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής τους – το πιο αντιπροσωπευτικό τέτοιο παράδειγμα είναι οι θηλυπρεπείς γκέι άνδρες. Άλλοι, όπως οι (ετεροφυλόφιλοι) αφροαμερικάνοι των ΗΠΑ, αναπαρίστανται ως υπερ-αρρενωποί με διάφορους τρόπους. Ταυτόχρονα, η αναπαράστασή τους είναι ελλιπώς αρρενωπή επειδή περιέχει “πολύ” από το φυσικό, το ζωώδες κλπ.»[7]. Στις σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, στις σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι τρόποι μέσω των οποίων αναπαρίσταται η αρρενωπότητα ως πολιτισμική κατασκευή αποκτούν κεντρική σημασία σε αγώνες που αφορούν στην ισότητα και στην αναγνώριση – που αφορούν δηλαδή στο πρακτικό σχήμα που παίρνει η αντίληψή μας για το τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη και πώς αυτή κερδίζεται. Οι ανισότητες δεν παράγονται απλώς και μόνο ως συνέπεια ταξικών διακρίσεων. Αυτό που διακυβεύτηκε στο πογκρόμ των Ελλήνων εναντίον των Αλβανών το 2004, ήταν και το ποιος ήταν καλύτερος άνδρας, ο Έλληνας ή ο Αλβανός με τα περίφημα συνθήματα («είναι βαριά η πούτσα του τσολιά»). Αγνοώντας την αλληλοδιαπλοκή διαφόρων σημείων – βλέπε «εθνική ανωτερότητα/αρρενωπή υπεροχή/καλή θέση στην παραγωγή» αδυνατούμε να κατανοήσουμε τι κατασκευάζει κάποιον/κάποια ως αυτόν/αυτή που αξίζει να είναι εργάτης, υποδεέστερος, αόρατος.
Πριν και πάνω απ’ όλα, αυτό που επισημαίνουμε στην πολιτική μας είναι ότι η εξουσία είναι μέσα μας. Το κείμενο αυτό επιχειρηματολογεί ενάντια στις διακρίσεις των προνομίων, την ίδια στιγμή που η κατανόησή του προϋποθέτει το ταξικό και πολιτισμικό προνόμιο της μόρφωσης. Κι ενώ οι συγγραφείς του εμφορούνται ειλικρινά από τις αρχές της αντιιεραρχίας, η δομή του αναπαράγει αυτές τις ανισότητες.
Εκτιμούμε ότι η ιδεολογική ηγεμονία κάποιων κινηματικών λόγων έχει αποκλείσει άλλες δυνατότητες να γίνουν ορατές ταυτότητες, άρα και σχέσεις άρα και κοινότητες αγώνα, οι οποίες υπάγονται στερεοτυπικά και ασφυκτιούν σε κυρίαρχα σχήματα που ως πεδία λόγου ορίζονται διαρκώς από τους άλλους. Αυτοί που εγκαθίστανται από τα ίδια πεδία λόγου σε θέση περισσότερο προνομιούχα θα έπρεπε να είναι πιο ενσυνείδητοι στον τρόπο που οι λόγοι και τα πεδία εξουσίας τους κατασκευάζουν σε σχέση με τους άλλους στους οποίους έχουν προβάλει τους φόβους τους για την απώλεια ελέγχου της πλεονεκτικής τους θέσης. Η εξουσία είναι φαντασιακή, δεν υπάρχει πριν από τα αποτελέσματα που δημιουργούν οι εσωτερικευμένοι μας θεσμοί. Υπάρχουν ξεκάθαρα τα αποτελέσματά της, τα οποία επιχειρούν συστηματικά να μας πείσουν ότι υπάρχουν πριν και έξω από μας, όσο αυταπατόμαστε ότι αρκεί να νικήσουμε για να απαλειφθούν τα βίαια αυτά αποτελέσματα, χωρίς να απελευθερωθούμε από αυτές τις ιστορίες κατάκτησης και ελέγχου και να αυτοθεσμιστούμε παράγοντας ασταμάτητα νοήματα αγώνων.
[1] Ο τίτλος αυτού του κειμένου έχει στα αλήθεια πολλές συνδηλώσεις. H Sojourner Truth, μία απελευθερωμένη σκλάβα, το 1851 μιλάει σε ένα συνέδριο γυναικών στην αμερική. Η ομιλία της έχει τίτλο «Δεν είμαι εγώ γυναίκα;» («Ain't I a woman?»). Αναρωτιέται δηλαδή αν η δική της εμπειρία, η δική της ζωή ως γυναίκας, μαύρης, απελευθερωμένης σκλάβας, ανήκει στις εμπειρίες καταπίεσης που αναδείκνυε το τότε κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, στο οποίο πρωτοστατούσαν λευκές μεσοαστές ετεροφυλόφιλες γυναίκες. Ο λόγος αυτός θα μείνει στην ιστορία για να συμβολίσει την ανάδειξη της μη ένταξης στο γυναικείο κίνημα φωνών που δεν ακούγονταν, υποκειμένων που έμεναν αόρατα και παράλληλα την διεκδίκηση να ανοιχτεί χώρος μέσα σε αυτό το κίνημα για να χωρέσουν κι άλλες εμπειρίες. Πολλά χρόνια πέρασαν από τότε.
Το 2009, οργανώνεται στο Λονδίνο το συνέδριο «On the idea of communism» από το Birkbeck Institute for the Humanities (Zizek, Douzinas, κ.τ.λ.). Οι σύνεδροι είναι σχεδόν αποκλειστικά άντρες. Την πρώτη μέρα του συνεδρίου, κυκλοφορεί σε μορφή παρέμβασης ένα εναλλακτικό (φανταστικό) πρόγραμμα, όπου οι σύνεδροι είχαν αντικατασταθεί από φεμινίστριες και οι τίτλοι των παρουσιάσεων είχαν διαμορφωθεί αναλόγως. Στο φανταστικό αυτό πρόγραμμα, συμμετείχαν (με φανταστικούς τίτλους ομιλιών) η Angela Davis («Γυναίκες, Φυλή και Τάξη»), η Lynne Segal («Τι έκανε ο φεμινισμός στον κομμουνισμό»), η Silvia Federici («Δημιουργώντας κοινότητες φροντίδας»), η Vandana Shiva («Οικοφεμινισμός και η αμφισβήτηση του δυτικού κομμουνισμού»), η Sheila Rowbotham και Huw Beynon («Κομμουνιστές χωρίς κομμουνισμό»), η Donna Haraway («Διασπισιστικός κομμουνισμός») κ.α. Το φανταστικό συνέδριο έκλεινε με την ομιλία της bell hooks, μιας μαύρης αμερικανίδας φεμινίστριας, με τίτλο «Δεν είμαι εγώ κομμουνίστρια;», παραπέμποντας στην ομιλία της Sojourner Truth και κριτικάροντας την απουσία φεμινιστικών προσεγγίσεων από το συγκεκριμένο συνέδριο.
[2] Silvia Federici, 2011, «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών».
[3] Aufheben, 2003, «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό».
[4] Judith Butler , 1998, «Ο μαρξισμός και το απλώς πολιτισμικό», στις Θέσεις, τεύχος 93.
[5] Gayle Rubin, 1975, «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου».
[6] Daniel Mang, «Φυλή, τάξη και αντιφάσεις της αρρενωπότητας», στο qv, τεύχος 4.
[7] ό.π.
ΕΚΔΗΛΩΣΗ
Παρουσίαση τεύχους-συζήτηση
«αρρενωπότητες: ιστορίες για το φύλο και άλλες σχέσεις εξουσίας»
στο αυτόνομο στέκι (ζωοδόχου πηγής 95-97 και ισαύρων)
την πέμπτη 9 ιουνίου 2011, στις 19.30.
Στο μεταξύ μπορείτε να κάνετε κλικ κλικ κλικ και να βρείτε το τεύχος σε ηλεκτρονική μορφή: http://qvzine.net/qv4/qv4_home.htm
Labels:
Εκδηλώσεις,
Εκδόσεις,
εργατισμός,
ιδεολογία,
κομμουνισμός,
σεξουαλικότητα,
ταυτότητα,
φύλο,
queer
Λεύγα 2. Κυκλοφόρησε
19.998 λεύγες υπό τη θάλασσα και ακόμα ακούγονται οι μουσικές από τα πανεργατικά συλλαλητήρια• οι ήχοι και τα συνθήματα των διαδηλώσεων της πολιτείας του Ουισκόνσιν μπερδεύονται με τις διαφημίσεις του μετρό του Λονδίνου ενώ από το διπλανό βαγόνι ξεπηδούν γοργά τα κλειστά επαγγέλματα που μόλις απελευθερώθηκαν αδιαφορώντας για τους δικηγόρους που πιθανόν ακόμη αντιδρούν. Το αγγλοσαξονικό πεπρωμένο δεν μοιάζει γλυκό είτε ως φαντασία είτε ως πραγματικότητα. Στους διαδρόμους των παραστάσεων της θεατρικής Αθήνας συναντήθηκαν οι απόφοιτοι των κέντρων επαγγελματικής κατάρτισης και επιμόρφωσης να συζητούν για το αν η πυρηνική καταστροφή του Τσέρνομπιλ ή της Φουκοσίμα ήταν η χειρότερη και να ρητορεύουν υπέρ της απαισιοδοξίας. Η νέα εποχή δεν είναι σενάριο επιστημονικής φαντασίας όπως και τα «νέα μέσα» των εξεγέρσεων στον αραβικό κόσμο, όλα αυτά όμως δεν χωράν στα μικροαστικά όνειρα όπου η απειλή της δικτατορίας δεν υφίσταται και η κρίση της ΓΣΕΕ δεν συνιστά κατάσταση έκτακτης ανάγκης.
Από κοντά κόμιξ, διάβολοι που κηρύττουν την εγκράτεια, ηγεμόνες και τρελοί σε παράλληλους μονολόγους.
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα
Κώστας Σπαθαράκης, Τι παίζουν τα μεγάφωνα
πρώτες ύλες
Γιώργος Καράμπελας, Τα κλειστά επαγγέλματα ανοίγουν: Ο τελευταίος να κλείσει την πόρτα
Στέφανος Βαμιεδάκης, Οικονομική κρίση και ΓΣΕΕ
Χρήστος Τσάκας, Εικόνες από το αγγλοσαξονικό παρόν μας...
Νίκος Τσιβίκης, Τσερνόμπιλ-Φουκουσίμα: 1-4
Κώστας Σπαθαράκης, Η πεντηκοντάδραχμος επίδειξις
κοντραπούντο
Πανεργατικά συλλαλητήρια: Και τώρα τι;
αναλώσιμα
Θοδωρής Δρίτσας, Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως ακινησία
Ματθαίος Τσιμιτάκης, Συλλογικές αφηγήσεις, Νέα Μέσα και επαναστάσεις
Κωστής Καρπόζηλος, Υπάρχει κίνδυνος να γίνει δικτατορία; Προφανώς και όχι
---, Σκέψεις και προτάσεις για την κατοχύρωση της αυτονομίας των μισθωτών δικηγόρων
Βιβή Αντωνογιάννη, Υπόγεια διαφήμιση
Κώστας Περούλης, Πολιτικό θέατρο και ιδεολογία
Γιάννης Βογιατζής, Υπεράσπιση της απαισιοδοξίας
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο δεύτερο: κάτοικοι εξωτερικού
---, Το όνειρο του μικροαστού
Κωνσταντίνος Χατζηνικολάου, Οι Αδελαΐδες
Γιώργος Μανουσέλης: κόμιξ
συνεργάτες
Φωτογραφίες: Hossam el-Hamalawi, Αχιλλέας Βογιατζής
Σχέδιο Εξωφύλλου: Σοφία Παπακώστα
http://www.levga.gr/
Από κοντά κόμιξ, διάβολοι που κηρύττουν την εγκράτεια, ηγεμόνες και τρελοί σε παράλληλους μονολόγους.
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα
Κώστας Σπαθαράκης, Τι παίζουν τα μεγάφωνα
πρώτες ύλες
Γιώργος Καράμπελας, Τα κλειστά επαγγέλματα ανοίγουν: Ο τελευταίος να κλείσει την πόρτα
Στέφανος Βαμιεδάκης, Οικονομική κρίση και ΓΣΕΕ
Χρήστος Τσάκας, Εικόνες από το αγγλοσαξονικό παρόν μας...
Νίκος Τσιβίκης, Τσερνόμπιλ-Φουκουσίμα: 1-4
Κώστας Σπαθαράκης, Η πεντηκοντάδραχμος επίδειξις
κοντραπούντο
Πανεργατικά συλλαλητήρια: Και τώρα τι;
αναλώσιμα
Θοδωρής Δρίτσας, Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως ακινησία
Ματθαίος Τσιμιτάκης, Συλλογικές αφηγήσεις, Νέα Μέσα και επαναστάσεις
Κωστής Καρπόζηλος, Υπάρχει κίνδυνος να γίνει δικτατορία; Προφανώς και όχι
---, Σκέψεις και προτάσεις για την κατοχύρωση της αυτονομίας των μισθωτών δικηγόρων
Βιβή Αντωνογιάννη, Υπόγεια διαφήμιση
Κώστας Περούλης, Πολιτικό θέατρο και ιδεολογία
Γιάννης Βογιατζής, Υπεράσπιση της απαισιοδοξίας
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο δεύτερο: κάτοικοι εξωτερικού
---, Το όνειρο του μικροαστού
Κωνσταντίνος Χατζηνικολάου, Οι Αδελαΐδες
Γιώργος Μανουσέλης: κόμιξ
συνεργάτες
Φωτογραφίες: Hossam el-Hamalawi, Αχιλλέας Βογιατζής
Σχέδιο Εξωφύλλου: Σοφία Παπακώστα
http://www.levga.gr/
Οι «indignados» και το Σύνταγμα ως η φάρσα της Πλατείας Ταχρίρ
Του Smirnoff
Αναδημοσίευση από Radical Desire
Μετά την επιτυχία των εξεγέρσεων στην Τυνησία και την Αίγυπτο να ανατρέψουν τα δικτατορικά καθεστώτα, ξεκίνησε στα καθ’ ημάς μία ολόκληρη συζήτηση για τη μεταφορά του παραδείγματος της πλατείας Ταχρίρ του Καΐρου στην ελληνική πολιτική πρακτική. Υπήρξαν μάλιστα και εκκλήσεις από μεριά πολιτικών δυνάμεων και προσώπων, όπως ο Αλέκος Αλαβάνος, να μετατραπεί η πλατεία Συντάγματος σε πλατεία Ταχρίρ, με τον κόσμο να παραμένει εκεί και μετά το τέλος της πορείας που συνόδευσε τη γενική απεργία της 15ης του Φλεβάρη. Όπως έδειξε η εμπειρία όμως οι εκκλήσεις έπεσαν στο κενό και αντί να μετατραπεί το Σύνταγμα σε Ταχρίρ μάλλον συνέβη το αντίθετο.
Ωστόσο, μετά την έναρξη του κινήματος της Puerta del Sol στη Μαδρίτη, που επικαλείται ως έμπνευση τις αραβικές εξεγέρσεις και ειδικότερα το παράδειγμα των ειρηνικών μαζικών συγκεντρώσεων στην πλατεία Ταχρίρ, η συζήτηση αναζωπυρώθηκε και εδώ, ενώ είχαμε και την πρώτη προσπάθεια χθες να μιμηθεί το παράδειγμα της Ισπανίας, με την οργάνωση συγκεντρώσεων σε μία σειρά πόλεις της επικράτειας. Η προσπάθεια αυτή εμφανίζει μία σειρά θιασώτες και οπαδούς, από το Σκάι και το Βήμα, μέχρι τμήματα της αριστερά και της αναρχίας.
Σε τι συνίσταται όμως το παράδειγμα της πλατείας Ταχρίρ που τείνει να μετατραπεί σε ιδεότυπο επιτυχημένης πολιτικής δράσης από ποικίλες μερίδες του εγχώριου πολιτικού φάσματος; Τι νοήματα επιχειρείται να προσκολληθούν στο όνομα «Ταχρίρ» ώστε να αξιοποιηθεί στον εγχώριο πολιτικό ανταγωνισμό; Αυτό που πρώτα και κύρια μεταφέρεται στην Ελλάδα από την εμπειρία της πλατείας του Καΐρου είναι ο υποτιθέμενος ειρηνικός- μη βίαιος χαρακτήρας των συγκεντρώσεων εκεί. Επίσης ο κατά κόρον αδιαμεσολάβητος από πολιτικά κόμματα τρόπος οργάνωσης τους. Η δε αυτή οργάνωση ήταν περισσότερο αποτέλεσμα αυθόρμητων και οριζόντιων προσπαθειών χιλιάδων ανθρώπων μέσα από ιστοσελίδες κοινωνικής δικτύωσης, όπως το facebook και το twitter. Τέλος στο επίπεδο του πολιτικού περιεχομένου τα βασικά χαρακτηριστικά που αποδίδονται στο συγκεκριμένο κίνημα είναι δύο. Ένα αρνητικό, το «φτάνει πια» που αποτυπώνει την υπερχειλισμένη αντίδραση στην υπάρχουσα κατάσταση και ένα ένα θετικό: «δημοκρατία», που εκφράζει τη συγκεκριμένη στόχευση. Ωστόσο και τα δύο εμφανίζονται εξαρχής ως ηγεμονικά, με την έννοια πως απαντούν σε μία πανθομολογούμενη έλλειψη και ένα all inconclusive πρόταγμα που αγκαλιάζει την μεγάλη πλειοψηφία χωρίς να δημιουργεί »αχρείαστες» διαιρέσεις στο εσωτερικό του λαού. Αυτά λοιπόν είναι τα σημαινόμενα που επισυνάπτονται στο σημαίνον Ταχρίρ στην προσπάθεια να μεταφερθεί στην εγχώρια πολιτική συζήτηση.
Πόσο όμως αντέχει αυτή η πρόσληψη της Ταχρίρ σε μία στοιχειώδη πραγματολογική εξέταση της αιγυπτιακής (και τυνησιακής) εξέγερσης; Και πόσο στέκει μία τέτοια σύγκριση με την ελληνική πραγματικότητα; Ας τα πάρουμε όμως με τη σειρά. Η αιγυπτιακή εξέγερση ούτε αυθόρμητη και αδιαμεσολάβητη ήταν ούτε μη βίαιη. Δεν ήταν αυθόρμητη διότι συνέβη ύστερα από 10 χρόνια κινηματικής και πολιτικής Άνοιξης της αιγυπτιακής κοινωνίας η οποία αφορούσε πολλά και αλληλεπικαλυπτόμενα πεδία. Από το κίνημα συμπαράστασης της δεύτερης παλαιστινιακής Ιντιφάντα το 2000, το αντιιμπεριαλιστικό κίνημα κατά του πολέμου στο Ιράκ το 2003, τις μαζικές και άγριες απεργίες από το 2006 και μετά, πολλές από τις οποίες νικηφόρες, μέχρι ένα ισχυρό κίνημα νεολαίας με πολιτικά και κοινωνικά αιτήματα που ξεπήδησε ακριβώς ως συμπαράσταση στις εργατικές απεργίες και κατά της καταστολής που υπέστησαν. Το κίνημα αυτό δημιούργησε και τη δική του δομή, «Το κίνημα της 6ης του Απρίλη», που ήταν και αυτό που κάλεσε την πρώτη συγκέντρωση στην πλατεία Ταχρίρ. Το διαδίκτυο έπαιξε βοηθητικό ρόλο, στη διευκόλυνση της οργάνωσης των κινητοποιήσεων, ουδέποτε όμως υποκατέστησε τις πραγματικές κινηματικές δομές και την ουσιαστική ιδεολογική και πολιτική προπαρασκευή που είχε γίνει όλα αυτά τα χρόνια. Τέλος είναι λάθος επίσης πως οι συγκεντρώσεις είχαν εχθρική ή έστω επιφυλακτική στάση απέναντι στα κόμματα. Σημαντικός κόμβος για την εξέλιξη του κινήματος υπήρξε η ολόθερμη συμμετοχή των Αδελφών Μουσουλμάνων, του μόνου μαζικού κόμματος που επιβίωσε της καταστολής του καθεστώτος, συμμετοχή που βέβαια καλωσορίστηκε ιδιαίτερα από τους διαδηλωτές.
Όλα τα παραπάνω βέβαια επιμελώς αποκρύπτονται από τη συζήτηση εδώ για να οδηγηθούμε στη θέση περί της προκλήσεως ενός συμβάντος εκ του μηδενός, για να ενισχυθεί μία τάση αντιπολιτικής, η εχθρότητα απέναντι στα κόμματα και κατ’ επέκτασιν τις θέσεις τους, για να επιστρέψουμε σε μία προ της Πτώσης αρχή όπου όλα ήταν ειρηνικά και όμορφα, μέχρι να έρθουν τα κόμματα με τον ξύλινο λόγο τους και την ατελέσφορη ή και επικίνδυνη πρακτική τους, να τα διαταράξουν. Υποβαθμίζεται έτσι η πολιτική συζήτηση και εξαφανίζονται μία σειρά πολιτικά κεκτημένα των αγώνων δεκαετιών. Αν μπορεί να υπάρξει κάτι από το τίποτα, τότε ποιος ο λόγος όλων αυτών των συζητήσεων για στρατηγικές, αιτήματα, τακτικές και μορφές δράσης;
Ας περάσουμε τώρα στον ειρηνικό – μη βίαιο χαρακτήρα των αιγυπτιακών κινητοποιήσεων. Αυτό είναι ίσως το κεντρικό στοιχείο της αφήγησης που συγκροτεί τον ιδεότυπο «Ταχρίρ» . Μαθαίνουμε λοιπόν πως αυτό που εξασφάλισε τη μαζικότητα και την επιτυχία των αιγυπτιακών διαδηλώσεων είναι η μέχρι τέλους παθητική, μη βίαιη διάσταση τους, ο σεβασμός της δημόσιας και ιδιωτικής περιουσίας, η μη παρακώλυση της ομαλής λειτουργίας της οικονομίας και κοινωνίας. Όλα αυτά βέβαια, εμμέσως πλην σαφώς, αντιπαραβάλλονται με τον αναποτελεσματικό και αδιέξοδο χαρακτήρα των εγχώριων κινητοποιήσεων, όπως οι απεργίες, οι καταλήψεις και οι διαδηλώσεις. Η επιφανειακή αυτή προσέγγιση των διαδηλώσεων της πλατείας του Καΐρου λέει περισσότερα εξαιτίας αυτών που αποκρύπτει, παρά με αυτά που ρητά διατυπώνει. Διότι μπορεί για τα ευρωπαϊκά και ελληνικά δεδομένα η δράση των Αιγυπτίων να ήταν παθητική και μη βίαιη (ειρηνική παρουσία σε μία πλατεία), για το αιγυπτιακό καθεστώς όμως συνιστούσαν μία μέγιστη επιθετική κίνηση που υπονόμευε άμεσα την εξουσία του. Σε δικτατορικά καθεστώτα που απαγορεύουν ή περιστέλλουν δραστικά, με φυσική καταστολή, το δικαίωμα του συνέρχεσθαι και την ελεύθερη πολιτική έκφραση, κινήσεις που αμφισβητούν αυτή την απαγόρευση, όπως οι συγκεντρώσεις στην Ταχρίρ, μόνο με την ύπαρξη τους και δευτερευόντως με τα αιτήματα τους (που στην Αίγυπτο ήταν σαφώς αντικαθεστωτικά), εκλαμβάνονται και ορθά ως μέγιστες απειλές. Ταυτόχρονα, σε καθεστώτα που στηρίζουν τη κυριαρχία τους στην καταστολή και στη διάλυση κάθε αντιπολίτευσης εν τη γενέσει της είναι αποφασιστικής σημασίας, από τη σκοπιά των αντιπολιτευόμενων, να σπάσει το φράγμα του φόβου και καταστεί εφικτό να υπάρξει μία κρίσιμη μάζα ανθρώπων που θα αντέξει την καταστολή και θα επιτρέψει σε μεγαλύτερες μάζες να κατέβουν στους δρόμους. Το τελευταίο με τη σειρά του αποτελεί αποτελεί και το ποιοτικό άλμα που εν πολλοίς αχρηστεύει τις κατασταλτικές δυνατότητες του αστυνομικού κράτους.
Όπως βλέπουμε λοιπόν, μία συγκεκριμένη μορφή δράσης (μαζικές ειρηνικές συγκεντρώσεις) σε ένα δεδομένο συγκείμενο σαν και αυτό της Αιγύπτου, ενός διδακτορικού κράτους δηλαδή, μπορεί να αποδώσει σημαντικά αποτελέσματα. Τι σχέση όμως μπορεί να έχει αυτό με την ελληνική πραγματικότητα όπου το δικαίωμα των συναθροίσεων είναι ελεύθερο και όπου σύμφωνα με την αστυνομία το περασμένο χρόνο έγιναν 900 συγκεντρώσεις στο κέντρο της Αθήνας, από πολύ μαζικές έως ελάχιστα; Επίσης δεν είναι καθόλου αλήθεια πως οι αιγυπτιακές διαδηλώσεις ήταν εξολοκλήρου μη βίαιες, αντίθετα οι διαδηλωτές χρησιμοποίησαν αρκετή βία κάθε φορά που οι αστυνομία ή πληρωμένοι και μη οπαδοί του Μουμπάρακ προσπάθησαν να τους διαλύσουν. Αμυντική μεν αλλά βία δε. Αν θέλαμε λοιπόν να κάνουμε τη σύγκριση με την Ελλάδα, μία καλύτερη αναλογία θα ήταν αυτή της Κερατέας, όπου οι κάτοικοι κατέλαβαν την περιοχή τους για να εμποδίσουν την κατασκευή ΧΥΤΑ, ασκώντας αμυντική βία κάθε φορά που η αστυνομία προσπαθούσε να τους διαλύσει. Όμως οι κάτοικοι της Κερατέας δεν επιβραβεύονται από τα εγχώρια μίντια, αντίθετα λοιδορούνται ως «300 χούλιγκανς».
Όμως ακόμη και στην περίπτωση της Αιγύπτου και της Τυνησίας δεν πρέπει να υπερτονιστεί ο ρόλος των πολυήμερων, ειρηνικών συγκεντρώσεων στην πτώση του Μουμπάρακ και του Μπεν Άλι. Οι κινητοποιήσεις αυτές υπήρξαν ιδιαίτερα σημαντικές αλλά από μόνες τους δεν θα ήταν αρκετές για να προκαλέσουν την πτώση των δικτατόρων. Αντίθετα αυτό που έπαιξε καταλυτικό ρόλο σε αυτή την εξέλιξη ήταν κάτι που οι εδώ εγχώριοι υμνητές της πλατείας Ταχρίρ προσπαθούν επιμελώς να το ξεχάσουν. Ποιο είναι αυτό; μα η παράλυση της οικονομίας βέβαια. Η Αίγυπτος και η Τυνησία είναι δύο χώρες που η οικονομία τους στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στον τουρισμό. Η παρατεταμένη, αστάθεια, η συνεχόμενη βία και καταστολή, το συνεχές κλείσιμο των καταστημάτων, είτε λόγω των διαδηλώσεων είτε λόγω της συμμετοχής των ιδιοκτητών σε αυτές, παρέλυσαν την τουριστική βιομηχανία με αποτέλεσμα η οικονομία και οι αιγυπτιακές επιχειρήσεις και το κράτος να χάνουν δισεκατομμύρια δολάρια. Ταυτόχρονα τις τελευταίες μέρες των κινητοποιήσεων άρχισαν να εξαπλώνονται μαζικές απεργίες στις ιδιωτικές και μη βιομηχανίες, πολλές από τις οποίες ήταν ιδιαίτερα ριζοσπαστικές, φτάνοντας μέχρι το σημείο της εκδίωξης των διευθυντών από τα εργοστάσια και την κατάληψης τους από τους εργάτες. Ήταν αυτές οι εξελίξεις που έπεισαν το στρατό και την αστική τάξη που μέχρι τότε επέμεναν να στηρίζουν τον Μουμπάρακ (και τον Μπεν Άλι), να τους εγκαταλείψουν και να δρομολογήσουν έναν ελεγχόμενο εκδημοκρατισμό. Βλέπουμε λοιπόν πως όλες εκείνες οι μορφές πάλης που εδώ παρουσιάζονται ως αναποτελεσματικές )απεργίες, παράλυση της οικονομίας κλπ) είναι αυτές που σε τελική ανάλυση οδήγησαν στη νίκη τα κινήματα της Αιγύπτου και της Τυνησίας.
Τέλος λίγα λόγια για το πολιτικό περιεχόμενο της πλατείας Ταχρίρ, έτσι όπως αναμορφώνεται βέβαια για να παρουσιαστεί στην εγχώρια πραγματικότητα ως οδηγός αποτελεσματικής πολιτικής δράσης. Όπως επισημάναμε πιο πάνω, αυτό συνίσταται στη σημασία του να εκφραστεί η αγανάκτηση: να κατέβει ο κόσμος στους δρόμους και να εκφράσει ειρηνικά τη δυσαρέσκεια του. Και στην επίκληση της δημοκρατίας γενικά, απέναντι στους διεφθαρμένους πολιτικούς, τους ανεξέλεγκτους τραπεζίτες, τα αναποτελεσματικά κόμματα κ.ο.κ. Πράγματι, δε μπορεί να αρνηθεί κανείς πως αυτό που παρακίνησε τα εκατομμύρια των Αιγυπτίων και Τυνήσιων να κατέβουν στους δρόμους ήταν μία ειλικρινής αγανάκτηση και μία συσσωρευμένη δυσαρέσκεια από την καταπίεση που υφίστανται. Ωστόσο οι πηγές αυτής της καταπίεσης δεν ήταν κοινές για όλους όσους κινητοποιήθηκαν ούτε και η έκταση της. Διαφορετικά λοιπόν τα αίτια της καταπίεσης των Αιγυπτίων εργατών από τα μεσοστρώματα του Καΐρου, των ανέργων από τις θρησκευτικές μειονότητες, των δημοσίων υπαλλήλων από των γυναικών. Υπήρχε βέβαια μία προφανής κοινότητα , αυτή της έλλειψης πολιτικών και δημοκρατικών δικαιωμάτων η οποία όμως είναι νόμιμο να ισχυριστούμε πως βιωνόταν διαφορετικά από τις διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, ανάλογα με τη σχετική τους ισχύ στην αιγυπτιακή κοινωνία. Επίσης είναι σίγουρο πως υπήρξε μία αλληλοεπικάλυψη που σχετίζεται με τις πολλαπλές ιδιότητες πολλών από τους συμμετέχοντες στις διαδηλώσεις (πχ άνεργη χριστιανή γυναίκα ή μικρομεσαίος έμπορος μέλος των Αδελφών Μουσουλμάνων κ.λπ.). Απεδείχθη όμως πως όλες αυτές οι διαφορετικής ποιότητας και έκτασης, δυσαρέσκειες κατέστη δυνατόν να εκδηλωθούν στο ίδιο χώρο και χρόνο και να συμπυκνωθούν σε ένα σύνθημα: «δημοκρατία» έτσι όπως εξειδικεύονταν στο: «κάτω ο Μουμπάρακ». Στην περίπτωση λοιπόν της Αιγύπτου (και Τυνησίας) η δημοκρατία (η πολυκομματική κοινοβουλευτική δημοκρατία βέβαια) μετατράπηκε σε κύριο αδειανό σημαίνον που σταθεροποιούσε στο σημείο διαρραφής το νόημα των επιπλέοντων σημαινόντων όπως, ελευθερία, δικαιώματα, εργασία, αυξήσεις, θρησκευτική ελευθερία κλπ. που συμπύκνωναν τη δυσαρέσκεια των διαφορετικών υποκείμενων που απάρτιζαν το κίνημα.
Χωρίς εδώ να είμαστε σε θέση να κάνουμε μία διεξοδική ανάλυση για το πως το αστικό- δημοκρατικό πρόταγμα κατάφερε να ηγεμονεύσει στις αραβικές εξεγέρσεις αρκεί να επισημάνουμε πως στις συγκεκριμένες περιπτώσεις η πάλη ενάντια στο οποιοδήποτε κακώς κείμενο της κοινωνίας, όπως τη φτώχεια, την ανεργία, την θρησκευτική καταπίεση, την απουσία δικαιωμάτων, προσέκρουε πάνω στον αυταρχικό χαρακτήρα του καθεστώτος, την απουσία καναλιών πολιτικής διαμεσολάβησης με αποτέλεσμα να πολιτικοποιείται και να γενικεύεται σχεδόν αυτόματα. Η ικανοποίηση του οποιουδήποτε »μερικού» αιτήματος προϋπέθετε τη συνολική πολιτειακή αλλαγή. Αυτό έγινε πιο εμφανές μετά την πτώση των δικτατόρων και την δρομολόγηση εκλογών. Η μεγάλη κοινωνική και πολιτική συμμαχία που πραγματοποίησε την εξέγερση έσπασε και οι κινητοποιήσεις απομαζικοποιήθηκαν. Οι διαδηλώσεις για πιο βαθύ και γρήγορο εκδημοκρατισμό συνεχίστηκαν βέβαια, όπως και οι μία σειρά απεργίες και δράσεις. Όμως αυτές ξαναπέκτησαν τον μερικό και αποσπασματικό χαρακτήρα τους, με αποτέλεσμα να δοθεί η ευκαιρία στη μεταβατική χούντα που διοικεί αυτή τη στιγμή την Αίγυπτο και την Τυνησία, να τις αντιμετωπίσει πιο αποτελεσματικά μέσω της καταστολής.. Τα παραπάνω δεν σημαίνουν πως πίσω από τα αιτήματα των διαφορετικών κοινωνικών ομάδων που αποτέλεσαν το αιγυπτιακό και τυνησιακό κίνημα δεν υποκρύπτονταν διαφορετικά υλικά συμφέροντα. Αυτό που θέλουμε να αναδείξουμε εδώ είναι πως στη δεδομένη συγκυρία τα διαφορετικά αυτά αιτήματα των ξεχωριστών κοινωνικών ομάδων και τάξεων κατέστη δυνατό να νοηματοδοτηθούν από το σημαίνον (κοινοβουλευτική) δημοκρατία και να ξεδιπλωθούν κυρίως μέσα από την πάλη για την πραγματοποίηση της.
Με βάση τα παραπάνω, ας επιχειρήσουμε τώρα να επιστρέψουμε στο ερώτημα κατά πόσο το σχήμα: αυθόρμητη, μαζική ειρηνική διαμαρτυρία με στόχο τη δημοκρατία (γαρνιρισμένη βέβαια με κατηγορίες εναντίων των διεφθαρμένων πολιτικών, των αναποτελεσματικών κομμάτων κ.λπ.) που επιχειρούν οι προπαγανδιστές της πλατείας Ταχρίρ και αυτής της Puerta del Sol, στην Ελλάδα, μπορεί να λειτουργήσει με τον τρόπο που φαντασιώνονται πως λειτούργησε στην Αίγυπτο και την Τυνησία. Μπορεί λοιπόν η οργανωμένη από το facebook καθιστική διαμαρτυρία στο Σύνταγμα και σε άλλες πλατείες ανά την επικράτεια, με αίτημα μία αφηρημένη (πραγματική, μη διεφθαρμένη κοκ) δημοκρατία να προκαλέσει μία τόσο μεγάλης έκτασης πολιτική αλλαγή όπως στην Αίγυπτο; Για να απαντήσουμε στο ερώτημα θα πρέπει να επικεντρώσουμε στα δεδομένα της ελληνικής κρίσης, διότι μπορεί στην Αίγυπτο και την Τυνησία το σημαίνον δημοκρατία να συνέδεσε και να συμπύκνωσε τα επιμέρους αιτήματα και δυσαρέσκειες των ξεχωριστών κοινωνικών ομάδων, αναδυόμενο ως αυτό που απουσιάζει και το σημαίνον αυτής της απουσίας, στην περίπτωση της Ελλάδας όμως είναι απίθανο να επιτελέσει αυτό το ρόλο. Αυτό συμβαίνει γιατί ο πυρήνας της ελληνικής κρίση δεν είναι η δυσλειτουργία των θεσμών ή «έλλειψη» δημοκρατίας. Το αντίθετο θα λέγαμε, η κρίση έδειξε πως στην Ελλάδα οι θεσμοί και η δημοκρατία λειτουργούν άψογα παίζοντας τέλεια το ρόλο τους στο να φυσικοποιούν και αποπολιτικοποιούν το πεδίο της οικονομίας, στο οποίο εντοπίζεται και η ελληνική κρίση, αποκρύπτοντας πως εκεί καμία δημοκρατία δεν υφίσταται ούτε επιτρέπεται. Δεν μπορείς άλλωστε να αποφασίσεις δημοκρατικά στο αν ισχύει ο νόμος της βαρύτητας. Στην Ελλάδα όλες οι δυσαρεστημένες κοινωνικές ομάδες ή και πρόσωπα μπορούν να εκφράσουν ελεύθερα την αγανάκτηση τους διαδηλώνοντας όσο θέλουν και φωνάζοντας όσο πιο δυνατά μπορούν, όπως αποδεικνύει και η πληθώρα διαμαρτυριών τον τελευταίο χρόνο. Βέβαια δεν υπάρχει κανένας να τους ακούσει από τη στιγμή που η οικονομία έχει μετατραπεί σε φυσική αναγκαιότητα που εκφράζεται αποκλειστικά μέσα από τα αλλεπάλληλα μνημόνια. Σε αυτό συμφωνούν η πλειοψηφία των κομμάτων, εκτός από το ΚΚΕ που διαφωνεί αλλά δεν παρουσιάζει καμία συγκεκριμένη εναλλακτική και το ΣΥΝ που επίσης διαφωνεί αλλά παρουσιάζει όλες τις πιθανές εναλλακτικές, δηλαδή πάλι καμία. Αν λοιπόν στην Αίγυπτο και την Τυνησία η απουσία της πολυκομματικής, κοινοβουλευτικής δημοκρατίας συνιστούσε ένα πρώτο αλλά ανυπέρβλητο εμπόδιο για το ξεδίπλωμα και την επίτευξη των λαϊκών διεκδικήσεων, στην Ελλάδα συμβαίνει το αντίθετο: η ύπαρξη αυτής της δημοκρατίας είναι το ανυπέρβλητο εμπόδιο πάνω στο οποίο πέφτει ο κόσμος στην προσπάθεια του να συνειδητοποιήσει την πηγή των προβλημάτων του για να μπορέσει να τα επιλύσει..
Ολοκληρώνοντας το παραπάνω συλλογισμό είμαστε τώρα σε θέση να απαντήσουμε κατά πόσο οι επίδοξοι μιμητές της πλατείας Ταχρίρ και της Puerta del Sol κομίζουν την λύση για το χειμαζόμενο ελληνικό κίνημα. Ένα σχήμα λοιπόν που υποδεικνύει ως υπαίτιους για την κρίση κάποιους διεφθαρμένους πολιτικούς και τραπεζίτες και ως απάντηση σε αυτή τη διεκδίκηση μία αφηρημένη, υπερταξική δημοκρατία. Και ως αποτελεσματική μορφή δράσης τις ειρηνικές καθιστικές διαμαρτυρίες που κανένα πρόβλημα δεν δημιουργούν στο κράτος και τα αφεντικά, όχι μόνο λύση δεν μπορεί να είναι, αντίθετα συνιστά μέρος του προβλήματος.
Εδώ θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως αυτό το περιεχόμενο και αυτή η μορφή δράσης έχουν τη δυνατότητα να απευθυνθούν σε ένα πλατύτερο κόσμο από αυτόν που συμμετέχει κανονικά στις παραδοσιακές διαμαρτυρίες, γεγονός που είναι αντικειμενικά θετικό. Αυτός ο ισχυρισμός θα είχε μία βάση ένα χρόνο πίσω, πριν την έκρηξη της ταξικής πάλης που συνόδεψε την υπογραφή του πρώτου μνημονίου. Πριν επίσης από όλη αυτή τη συζήτηση που διεξάγεται στην ελληνική κοινωνία για τα αίτια της οικονομικής κρίσης, το ταξικό περιεχόμενο του χρέους και του ευρώ, τον αντιδραστικό χαρακτήρα της ελληνικής δημοκρατίας. Αυτή η συζήτηση και οι κινητοποιήσεις δεν αφορούσαν μόνο τους συνήθεις ύποπτους του χώρου της αριστεράς και της αναρχίας, άλλα επεκτάθηκε σε μεγάλα τμήματα των λαϊκών στρωμάτων, όπως αποδεικνύουν και οι τελευταίες δημοσκοπήσεις. Η προσπάθεια λοιπόν όσων φιλοδοξούν να παράξουν και εδώ μία Ταχρίρ ή Puerta del Sol, παρακάμπτει όλη αυτή την εμπειρία και τα συμπεράσματα της και υποβαθμίζει σε ένα αρκετά χαμηλότερο επίπεδο δράσης και πολιτικής συνειδητοποίησης, όχι από αυτό που φαντασιώνεται η αριστερά αλλά από αυτό που είχε κατακτηθεί από τις μαζικές δράσεις του τελευταίου χρόνου. Αναγκαστικά λοιπόν και σε ένα χαμηλότερο επίπεδο αποτελεσματικότητας. Γιατί τι παραπάνω θα πετύχουν οι μαζικές καθιστικές διαμαρτυρίες, όσες μέρες και αν κρατήσουν, εκεί που απέτυχαν οι 9 γενικές απεργίες, οι δυναμικές διαδηλώσεις πολλών δεκάδων χιλιάδων, οι καταλήψεις κλπ. Όλες αυτές οι δράσεις δεν απέτυχαν επειδή δεν ήταν αρκετά μαζικές ή επειδή ήταν πολύ «αριστερίστικες» αλλά επειδή δεν κατάφεραν να μετουσιωθούν σε μία εναλλακτική πολιτική πρόταση και δύναμη που να διεκδικεί να τις ολοκληρώσει προτείνοντας μία διαφορετική κυβέρνηση-εξουσία.
Αν όμως το κίνημα της ελληνικής Ταχρίρ δεν διεκδικεί να πετύχει εκεί που πιο ριζοσπαστικές και αρκετά μαζικές δράσεις απέτυχαν, σε τι αποσκοπεί; Στο να διαχειριστεί το τραύμα αυτής της αποτυχίας βέβαια, κατασκευάζοντας ένα φετίχ στο οποίο θα κατευθυνθεί η συσσωρευμένη δυσαρέσκεια και θα εκφραστεί ακίνδυνα, ικανοποιώντας την ανάγκη της ψυχικής και πολιτικής εκτόνωσης. Οι διαμαρτυρίες αυτές συνειδητά ή ασυνείδητα, δεν λογίζονται ως μέσα για την επίτευξη ενός στόχου: την αλλαγή της αντιλαϊκής πολιτικής, αλλά ως αυτοσκοπός. Γι αυτό και η έμφαση δίνεται στο να πραγματοποιηθούν αυτές οι διαμαρτυρίες, να είναι μαζικές, να είναι ειρηνικές, να είναι περιεκτικές ώστε να μην αφήνουν κανέναν απέξω. Οποιαδήποτε προσπάθεια να προσδιορισθούν στόχοι μη αυτοαναφορικοί και μορφές πάλης πιο αποτελεσματικές συναντά την άμεση κατηγορία για σεχταρισμό και εμμονή σε αποτυχημένες πρακτικές της «ξύλινης» αριστεράς. Ως τέτοιες λοιπόν παρουσιάζονται και από τα ποικιλώνυμα μίντια, ως ένα event, πανηγυρικό, πολιτισμένο, ευρωπαϊκό.
Αυτή η πραγματικότητα δυστυχώς έφτασε να αγγίζει και τμήματα της αριστεράς και της αναρχίας που μετατράπηκαν σε ενθουσιώδεις υποστηρικτές αυτών των μορφών δράσης αποφεύγοντας να κάνουν στοιχειώδη πολιτική ανάλυση. Ο ίδιος μηχανισμός του φετιχισμού βρίσκεται εν λειτουργία και εδώ με μία μικρή διαφοροποίηση που συνίσταται στο σχήμα: οτιδήποτε δεν θυμίζει την αποτυχημένη μέχρι τώρα πρακτική του κινήματος και της αριστεράς είναι καλό. Όποιος προσπαθήσει να αναδείξει προβλήματα και ανεπάρκειες αυτής της «νέας» μορφής δράσης χαρακτηρίζεται παλαιοαριστερός και καταγγέλλεται για πρωτογονισμό.
Βέβαια υπάρχει και εκείνο το τμήμα του χώρου που αναγνωρίζει τα προβλήματα και τα όρια του εν λόγω κινήματος, διατηρώντας επιφυλάξεις, υποστηρίζει όμως πως η αριστερά πρέπει να δοκιμάσει μία κριτική εμπλοκή, αναγνωρίζοντας το ως πεδίο δράσης και συζήτησης με ένα ευρύτερο ακροατήριο. Σε αντίθεση με το ΚΚΕ που ενώ αναδεικνύει μία σειρά προβλήματα που το χαρακτηρίζουν, καταγγέλλει και αποχωρεί. Η τοποθέτηση αυτή είναι ομολογουμένως η πιο σωστή αλλά πρέπει να υπάρχει συναίσθηση των ορίων της δυνατότητας της να επηρεάσει και να διαμορφώσει το συγκεκριμένο κίνημα. Από τη στιγμή που η ίδια αυτή η μορφή δράσης συνιστά μία μετατόπιση-υπεραναπλήρωση της αδυναμίας να επιτευχθεί πραγματική αλλαγή, οποιαδήποτε προσπάθεια να αποσπασθεί η προσήλωση από το φετίχ σε κάτι άλλο αναμένεται να συναντήσει έντονη αντίσταση. Όταν δεν μπορώ να έχω τη Charlize Theron μπορεί να μου αρκεί μία γόβα της. Εάν πείσω τον εαυτό μου πως εξαρχής αυτό που ήθελα ήταν η γόβα, τότε η Charlize μπορεί να εξαφανιστεί εντελώς από την εικόνα και αν προσπαθήσεις να μου πάρεις τη γόβα, κινδυνεύεις να βρεθείς με αυτή καρφωμένη στο κεφάλι…
Ολοκληρώνοντας, δεν μπορούμε να μην επισημάνουμε ορισμένα γεγονότα των τελευταίων ημερών. Η κυβέρνηση ανακοινώνει το τριετές, μεσοπρόθεσμο πρόγραμμα δημοσιονομικής σταθερότητας, εξαγγέλλει μία νέα φοροεπιδρομή, περικοπές και ιδιωτικοποιήσεις. Ταυτόχρονα τα στελέχη της επαναφέρουν συνεχώς τον μπαμπούλα της χρεοκοπίας, ενώ η Μαρία Δαμανάκη, εμφανώς σκόπιμα, »διαρρέει» πως στα ευρωπαϊκά επιτελεία συζητιέται η αποπομπή της Ελλάδας από την ΟΝΕ. Η στόχευση όλων αυτών είναι προφανής, η κυβέρνηση προσπαθεί να δημιουργήσει ένα κλίμα πανικού προκειμένου να παραλύσει τις αντιδράσεις απέναντι στα νέα μέτρα και να διευκολύνει την αποδοχή τους. Την ίδια στιγμή δεν προγραμματίζεται καμία κινητοποίηση από τη ΓΣΕΕ ή από άλλα συνδικάτα ενώ ο χώρος πανηγυρίζει για το πολύχρωμο, φρέσκο, all inclusive, κίνημα των Ελλήνων indignados. Τo Σκάι και τα άλλα αστικά μίντια επιχαίρουν γιατί επιτέλους έγινε και στην Ελλάδα μία πολιτισμένη, ευρωπαϊκή διαμαρτυρία, μακριά από μολότοφ, πέτρες και συγκρούσεις και η Αυγή, η εφημερίδα του ΣΥΝ, του κατεξοχήν εν Ελλάδι εκπροσώπου του επιλεκτικού υλισμού και του διαλεκτικού οπορτουνισμού, κατεβαίνει με πρωτοσέλιδο «Δημοκρατία» What a wonderful world…
Σε μία επίσκεψη του στο Λονδίνο το 2003, λίγο μετά την έναρξη του πολέμου στο Ιράκ, ο George Bush, ρωτήθηκε στη συνέντευξη τύπου να σχολιάσει τις μαζικές διαδηλώσεις κατά του πολέμου που έγιναν στην Βρετανία. Η απάντηση του ήταν ιδιαίτερα οξυδερκής: «Βλέπετε, ακριβώς γι’ αυτό κάναμε τον πόλεμο στο Ιράκ, για να μπορούν και οι Ιρακινοί να διαδηλώνουν ελεύθερα, όποτε διαφωνούν με την κυβέρνηση τους, όπως γίνεται και εδώ». Η χαρακτηριστική αποτυχία των αντιπολεμικών διαδηλώσεων, παρά τη μαζικότητα τους , να αποτρέψουν τον πόλεμο, οδήγησε το Ζίζεκ να ισχυριστεί πως η πραγματική λειτουργία τους ήταν κατά κάποιο τρόπο να τους κάνουν όλους να αισθανθούν καλά. Οι διαδηλωτές εξέφρασαν ηχηρά την αντίθεση στον πόλεμο, οι κυβερνήσεις επέτρεψαν αυτές τις διαμαρτυρίες να εκφραστούν ελεύθερα και ο πόλεμος… έγινε. Άλλωστε στη δημοκρατία δεν υπάρχουν αδιέξοδα. Ελπίζω ειλικρινά η εμφάνιση των Ελλήνων «indignados» να μην υποδηλώνει πως έχουμε φτάσει και εμείς στο ίδιο σημείο.
Smirnoff
http://radicaldesire.blogspot.com/2011/05/indignados.html
Αναδημοσίευση από Radical Desire
Μετά την επιτυχία των εξεγέρσεων στην Τυνησία και την Αίγυπτο να ανατρέψουν τα δικτατορικά καθεστώτα, ξεκίνησε στα καθ’ ημάς μία ολόκληρη συζήτηση για τη μεταφορά του παραδείγματος της πλατείας Ταχρίρ του Καΐρου στην ελληνική πολιτική πρακτική. Υπήρξαν μάλιστα και εκκλήσεις από μεριά πολιτικών δυνάμεων και προσώπων, όπως ο Αλέκος Αλαβάνος, να μετατραπεί η πλατεία Συντάγματος σε πλατεία Ταχρίρ, με τον κόσμο να παραμένει εκεί και μετά το τέλος της πορείας που συνόδευσε τη γενική απεργία της 15ης του Φλεβάρη. Όπως έδειξε η εμπειρία όμως οι εκκλήσεις έπεσαν στο κενό και αντί να μετατραπεί το Σύνταγμα σε Ταχρίρ μάλλον συνέβη το αντίθετο.
Ωστόσο, μετά την έναρξη του κινήματος της Puerta del Sol στη Μαδρίτη, που επικαλείται ως έμπνευση τις αραβικές εξεγέρσεις και ειδικότερα το παράδειγμα των ειρηνικών μαζικών συγκεντρώσεων στην πλατεία Ταχρίρ, η συζήτηση αναζωπυρώθηκε και εδώ, ενώ είχαμε και την πρώτη προσπάθεια χθες να μιμηθεί το παράδειγμα της Ισπανίας, με την οργάνωση συγκεντρώσεων σε μία σειρά πόλεις της επικράτειας. Η προσπάθεια αυτή εμφανίζει μία σειρά θιασώτες και οπαδούς, από το Σκάι και το Βήμα, μέχρι τμήματα της αριστερά και της αναρχίας.
Σε τι συνίσταται όμως το παράδειγμα της πλατείας Ταχρίρ που τείνει να μετατραπεί σε ιδεότυπο επιτυχημένης πολιτικής δράσης από ποικίλες μερίδες του εγχώριου πολιτικού φάσματος; Τι νοήματα επιχειρείται να προσκολληθούν στο όνομα «Ταχρίρ» ώστε να αξιοποιηθεί στον εγχώριο πολιτικό ανταγωνισμό; Αυτό που πρώτα και κύρια μεταφέρεται στην Ελλάδα από την εμπειρία της πλατείας του Καΐρου είναι ο υποτιθέμενος ειρηνικός- μη βίαιος χαρακτήρας των συγκεντρώσεων εκεί. Επίσης ο κατά κόρον αδιαμεσολάβητος από πολιτικά κόμματα τρόπος οργάνωσης τους. Η δε αυτή οργάνωση ήταν περισσότερο αποτέλεσμα αυθόρμητων και οριζόντιων προσπαθειών χιλιάδων ανθρώπων μέσα από ιστοσελίδες κοινωνικής δικτύωσης, όπως το facebook και το twitter. Τέλος στο επίπεδο του πολιτικού περιεχομένου τα βασικά χαρακτηριστικά που αποδίδονται στο συγκεκριμένο κίνημα είναι δύο. Ένα αρνητικό, το «φτάνει πια» που αποτυπώνει την υπερχειλισμένη αντίδραση στην υπάρχουσα κατάσταση και ένα ένα θετικό: «δημοκρατία», που εκφράζει τη συγκεκριμένη στόχευση. Ωστόσο και τα δύο εμφανίζονται εξαρχής ως ηγεμονικά, με την έννοια πως απαντούν σε μία πανθομολογούμενη έλλειψη και ένα all inconclusive πρόταγμα που αγκαλιάζει την μεγάλη πλειοψηφία χωρίς να δημιουργεί »αχρείαστες» διαιρέσεις στο εσωτερικό του λαού. Αυτά λοιπόν είναι τα σημαινόμενα που επισυνάπτονται στο σημαίνον Ταχρίρ στην προσπάθεια να μεταφερθεί στην εγχώρια πολιτική συζήτηση.
Πόσο όμως αντέχει αυτή η πρόσληψη της Ταχρίρ σε μία στοιχειώδη πραγματολογική εξέταση της αιγυπτιακής (και τυνησιακής) εξέγερσης; Και πόσο στέκει μία τέτοια σύγκριση με την ελληνική πραγματικότητα; Ας τα πάρουμε όμως με τη σειρά. Η αιγυπτιακή εξέγερση ούτε αυθόρμητη και αδιαμεσολάβητη ήταν ούτε μη βίαιη. Δεν ήταν αυθόρμητη διότι συνέβη ύστερα από 10 χρόνια κινηματικής και πολιτικής Άνοιξης της αιγυπτιακής κοινωνίας η οποία αφορούσε πολλά και αλληλεπικαλυπτόμενα πεδία. Από το κίνημα συμπαράστασης της δεύτερης παλαιστινιακής Ιντιφάντα το 2000, το αντιιμπεριαλιστικό κίνημα κατά του πολέμου στο Ιράκ το 2003, τις μαζικές και άγριες απεργίες από το 2006 και μετά, πολλές από τις οποίες νικηφόρες, μέχρι ένα ισχυρό κίνημα νεολαίας με πολιτικά και κοινωνικά αιτήματα που ξεπήδησε ακριβώς ως συμπαράσταση στις εργατικές απεργίες και κατά της καταστολής που υπέστησαν. Το κίνημα αυτό δημιούργησε και τη δική του δομή, «Το κίνημα της 6ης του Απρίλη», που ήταν και αυτό που κάλεσε την πρώτη συγκέντρωση στην πλατεία Ταχρίρ. Το διαδίκτυο έπαιξε βοηθητικό ρόλο, στη διευκόλυνση της οργάνωσης των κινητοποιήσεων, ουδέποτε όμως υποκατέστησε τις πραγματικές κινηματικές δομές και την ουσιαστική ιδεολογική και πολιτική προπαρασκευή που είχε γίνει όλα αυτά τα χρόνια. Τέλος είναι λάθος επίσης πως οι συγκεντρώσεις είχαν εχθρική ή έστω επιφυλακτική στάση απέναντι στα κόμματα. Σημαντικός κόμβος για την εξέλιξη του κινήματος υπήρξε η ολόθερμη συμμετοχή των Αδελφών Μουσουλμάνων, του μόνου μαζικού κόμματος που επιβίωσε της καταστολής του καθεστώτος, συμμετοχή που βέβαια καλωσορίστηκε ιδιαίτερα από τους διαδηλωτές.
Όλα τα παραπάνω βέβαια επιμελώς αποκρύπτονται από τη συζήτηση εδώ για να οδηγηθούμε στη θέση περί της προκλήσεως ενός συμβάντος εκ του μηδενός, για να ενισχυθεί μία τάση αντιπολιτικής, η εχθρότητα απέναντι στα κόμματα και κατ’ επέκτασιν τις θέσεις τους, για να επιστρέψουμε σε μία προ της Πτώσης αρχή όπου όλα ήταν ειρηνικά και όμορφα, μέχρι να έρθουν τα κόμματα με τον ξύλινο λόγο τους και την ατελέσφορη ή και επικίνδυνη πρακτική τους, να τα διαταράξουν. Υποβαθμίζεται έτσι η πολιτική συζήτηση και εξαφανίζονται μία σειρά πολιτικά κεκτημένα των αγώνων δεκαετιών. Αν μπορεί να υπάρξει κάτι από το τίποτα, τότε ποιος ο λόγος όλων αυτών των συζητήσεων για στρατηγικές, αιτήματα, τακτικές και μορφές δράσης;
Ας περάσουμε τώρα στον ειρηνικό – μη βίαιο χαρακτήρα των αιγυπτιακών κινητοποιήσεων. Αυτό είναι ίσως το κεντρικό στοιχείο της αφήγησης που συγκροτεί τον ιδεότυπο «Ταχρίρ» . Μαθαίνουμε λοιπόν πως αυτό που εξασφάλισε τη μαζικότητα και την επιτυχία των αιγυπτιακών διαδηλώσεων είναι η μέχρι τέλους παθητική, μη βίαιη διάσταση τους, ο σεβασμός της δημόσιας και ιδιωτικής περιουσίας, η μη παρακώλυση της ομαλής λειτουργίας της οικονομίας και κοινωνίας. Όλα αυτά βέβαια, εμμέσως πλην σαφώς, αντιπαραβάλλονται με τον αναποτελεσματικό και αδιέξοδο χαρακτήρα των εγχώριων κινητοποιήσεων, όπως οι απεργίες, οι καταλήψεις και οι διαδηλώσεις. Η επιφανειακή αυτή προσέγγιση των διαδηλώσεων της πλατείας του Καΐρου λέει περισσότερα εξαιτίας αυτών που αποκρύπτει, παρά με αυτά που ρητά διατυπώνει. Διότι μπορεί για τα ευρωπαϊκά και ελληνικά δεδομένα η δράση των Αιγυπτίων να ήταν παθητική και μη βίαιη (ειρηνική παρουσία σε μία πλατεία), για το αιγυπτιακό καθεστώς όμως συνιστούσαν μία μέγιστη επιθετική κίνηση που υπονόμευε άμεσα την εξουσία του. Σε δικτατορικά καθεστώτα που απαγορεύουν ή περιστέλλουν δραστικά, με φυσική καταστολή, το δικαίωμα του συνέρχεσθαι και την ελεύθερη πολιτική έκφραση, κινήσεις που αμφισβητούν αυτή την απαγόρευση, όπως οι συγκεντρώσεις στην Ταχρίρ, μόνο με την ύπαρξη τους και δευτερευόντως με τα αιτήματα τους (που στην Αίγυπτο ήταν σαφώς αντικαθεστωτικά), εκλαμβάνονται και ορθά ως μέγιστες απειλές. Ταυτόχρονα, σε καθεστώτα που στηρίζουν τη κυριαρχία τους στην καταστολή και στη διάλυση κάθε αντιπολίτευσης εν τη γενέσει της είναι αποφασιστικής σημασίας, από τη σκοπιά των αντιπολιτευόμενων, να σπάσει το φράγμα του φόβου και καταστεί εφικτό να υπάρξει μία κρίσιμη μάζα ανθρώπων που θα αντέξει την καταστολή και θα επιτρέψει σε μεγαλύτερες μάζες να κατέβουν στους δρόμους. Το τελευταίο με τη σειρά του αποτελεί αποτελεί και το ποιοτικό άλμα που εν πολλοίς αχρηστεύει τις κατασταλτικές δυνατότητες του αστυνομικού κράτους.
Όπως βλέπουμε λοιπόν, μία συγκεκριμένη μορφή δράσης (μαζικές ειρηνικές συγκεντρώσεις) σε ένα δεδομένο συγκείμενο σαν και αυτό της Αιγύπτου, ενός διδακτορικού κράτους δηλαδή, μπορεί να αποδώσει σημαντικά αποτελέσματα. Τι σχέση όμως μπορεί να έχει αυτό με την ελληνική πραγματικότητα όπου το δικαίωμα των συναθροίσεων είναι ελεύθερο και όπου σύμφωνα με την αστυνομία το περασμένο χρόνο έγιναν 900 συγκεντρώσεις στο κέντρο της Αθήνας, από πολύ μαζικές έως ελάχιστα; Επίσης δεν είναι καθόλου αλήθεια πως οι αιγυπτιακές διαδηλώσεις ήταν εξολοκλήρου μη βίαιες, αντίθετα οι διαδηλωτές χρησιμοποίησαν αρκετή βία κάθε φορά που οι αστυνομία ή πληρωμένοι και μη οπαδοί του Μουμπάρακ προσπάθησαν να τους διαλύσουν. Αμυντική μεν αλλά βία δε. Αν θέλαμε λοιπόν να κάνουμε τη σύγκριση με την Ελλάδα, μία καλύτερη αναλογία θα ήταν αυτή της Κερατέας, όπου οι κάτοικοι κατέλαβαν την περιοχή τους για να εμποδίσουν την κατασκευή ΧΥΤΑ, ασκώντας αμυντική βία κάθε φορά που η αστυνομία προσπαθούσε να τους διαλύσει. Όμως οι κάτοικοι της Κερατέας δεν επιβραβεύονται από τα εγχώρια μίντια, αντίθετα λοιδορούνται ως «300 χούλιγκανς».
Όμως ακόμη και στην περίπτωση της Αιγύπτου και της Τυνησίας δεν πρέπει να υπερτονιστεί ο ρόλος των πολυήμερων, ειρηνικών συγκεντρώσεων στην πτώση του Μουμπάρακ και του Μπεν Άλι. Οι κινητοποιήσεις αυτές υπήρξαν ιδιαίτερα σημαντικές αλλά από μόνες τους δεν θα ήταν αρκετές για να προκαλέσουν την πτώση των δικτατόρων. Αντίθετα αυτό που έπαιξε καταλυτικό ρόλο σε αυτή την εξέλιξη ήταν κάτι που οι εδώ εγχώριοι υμνητές της πλατείας Ταχρίρ προσπαθούν επιμελώς να το ξεχάσουν. Ποιο είναι αυτό; μα η παράλυση της οικονομίας βέβαια. Η Αίγυπτος και η Τυνησία είναι δύο χώρες που η οικονομία τους στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό στον τουρισμό. Η παρατεταμένη, αστάθεια, η συνεχόμενη βία και καταστολή, το συνεχές κλείσιμο των καταστημάτων, είτε λόγω των διαδηλώσεων είτε λόγω της συμμετοχής των ιδιοκτητών σε αυτές, παρέλυσαν την τουριστική βιομηχανία με αποτέλεσμα η οικονομία και οι αιγυπτιακές επιχειρήσεις και το κράτος να χάνουν δισεκατομμύρια δολάρια. Ταυτόχρονα τις τελευταίες μέρες των κινητοποιήσεων άρχισαν να εξαπλώνονται μαζικές απεργίες στις ιδιωτικές και μη βιομηχανίες, πολλές από τις οποίες ήταν ιδιαίτερα ριζοσπαστικές, φτάνοντας μέχρι το σημείο της εκδίωξης των διευθυντών από τα εργοστάσια και την κατάληψης τους από τους εργάτες. Ήταν αυτές οι εξελίξεις που έπεισαν το στρατό και την αστική τάξη που μέχρι τότε επέμεναν να στηρίζουν τον Μουμπάρακ (και τον Μπεν Άλι), να τους εγκαταλείψουν και να δρομολογήσουν έναν ελεγχόμενο εκδημοκρατισμό. Βλέπουμε λοιπόν πως όλες εκείνες οι μορφές πάλης που εδώ παρουσιάζονται ως αναποτελεσματικές )απεργίες, παράλυση της οικονομίας κλπ) είναι αυτές που σε τελική ανάλυση οδήγησαν στη νίκη τα κινήματα της Αιγύπτου και της Τυνησίας.
Τέλος λίγα λόγια για το πολιτικό περιεχόμενο της πλατείας Ταχρίρ, έτσι όπως αναμορφώνεται βέβαια για να παρουσιαστεί στην εγχώρια πραγματικότητα ως οδηγός αποτελεσματικής πολιτικής δράσης. Όπως επισημάναμε πιο πάνω, αυτό συνίσταται στη σημασία του να εκφραστεί η αγανάκτηση: να κατέβει ο κόσμος στους δρόμους και να εκφράσει ειρηνικά τη δυσαρέσκεια του. Και στην επίκληση της δημοκρατίας γενικά, απέναντι στους διεφθαρμένους πολιτικούς, τους ανεξέλεγκτους τραπεζίτες, τα αναποτελεσματικά κόμματα κ.ο.κ. Πράγματι, δε μπορεί να αρνηθεί κανείς πως αυτό που παρακίνησε τα εκατομμύρια των Αιγυπτίων και Τυνήσιων να κατέβουν στους δρόμους ήταν μία ειλικρινής αγανάκτηση και μία συσσωρευμένη δυσαρέσκεια από την καταπίεση που υφίστανται. Ωστόσο οι πηγές αυτής της καταπίεσης δεν ήταν κοινές για όλους όσους κινητοποιήθηκαν ούτε και η έκταση της. Διαφορετικά λοιπόν τα αίτια της καταπίεσης των Αιγυπτίων εργατών από τα μεσοστρώματα του Καΐρου, των ανέργων από τις θρησκευτικές μειονότητες, των δημοσίων υπαλλήλων από των γυναικών. Υπήρχε βέβαια μία προφανής κοινότητα , αυτή της έλλειψης πολιτικών και δημοκρατικών δικαιωμάτων η οποία όμως είναι νόμιμο να ισχυριστούμε πως βιωνόταν διαφορετικά από τις διαφορετικές κοινωνικές ομάδες, ανάλογα με τη σχετική τους ισχύ στην αιγυπτιακή κοινωνία. Επίσης είναι σίγουρο πως υπήρξε μία αλληλοεπικάλυψη που σχετίζεται με τις πολλαπλές ιδιότητες πολλών από τους συμμετέχοντες στις διαδηλώσεις (πχ άνεργη χριστιανή γυναίκα ή μικρομεσαίος έμπορος μέλος των Αδελφών Μουσουλμάνων κ.λπ.). Απεδείχθη όμως πως όλες αυτές οι διαφορετικής ποιότητας και έκτασης, δυσαρέσκειες κατέστη δυνατόν να εκδηλωθούν στο ίδιο χώρο και χρόνο και να συμπυκνωθούν σε ένα σύνθημα: «δημοκρατία» έτσι όπως εξειδικεύονταν στο: «κάτω ο Μουμπάρακ». Στην περίπτωση λοιπόν της Αιγύπτου (και Τυνησίας) η δημοκρατία (η πολυκομματική κοινοβουλευτική δημοκρατία βέβαια) μετατράπηκε σε κύριο αδειανό σημαίνον που σταθεροποιούσε στο σημείο διαρραφής το νόημα των επιπλέοντων σημαινόντων όπως, ελευθερία, δικαιώματα, εργασία, αυξήσεις, θρησκευτική ελευθερία κλπ. που συμπύκνωναν τη δυσαρέσκεια των διαφορετικών υποκείμενων που απάρτιζαν το κίνημα.
Χωρίς εδώ να είμαστε σε θέση να κάνουμε μία διεξοδική ανάλυση για το πως το αστικό- δημοκρατικό πρόταγμα κατάφερε να ηγεμονεύσει στις αραβικές εξεγέρσεις αρκεί να επισημάνουμε πως στις συγκεκριμένες περιπτώσεις η πάλη ενάντια στο οποιοδήποτε κακώς κείμενο της κοινωνίας, όπως τη φτώχεια, την ανεργία, την θρησκευτική καταπίεση, την απουσία δικαιωμάτων, προσέκρουε πάνω στον αυταρχικό χαρακτήρα του καθεστώτος, την απουσία καναλιών πολιτικής διαμεσολάβησης με αποτέλεσμα να πολιτικοποιείται και να γενικεύεται σχεδόν αυτόματα. Η ικανοποίηση του οποιουδήποτε »μερικού» αιτήματος προϋπέθετε τη συνολική πολιτειακή αλλαγή. Αυτό έγινε πιο εμφανές μετά την πτώση των δικτατόρων και την δρομολόγηση εκλογών. Η μεγάλη κοινωνική και πολιτική συμμαχία που πραγματοποίησε την εξέγερση έσπασε και οι κινητοποιήσεις απομαζικοποιήθηκαν. Οι διαδηλώσεις για πιο βαθύ και γρήγορο εκδημοκρατισμό συνεχίστηκαν βέβαια, όπως και οι μία σειρά απεργίες και δράσεις. Όμως αυτές ξαναπέκτησαν τον μερικό και αποσπασματικό χαρακτήρα τους, με αποτέλεσμα να δοθεί η ευκαιρία στη μεταβατική χούντα που διοικεί αυτή τη στιγμή την Αίγυπτο και την Τυνησία, να τις αντιμετωπίσει πιο αποτελεσματικά μέσω της καταστολής.. Τα παραπάνω δεν σημαίνουν πως πίσω από τα αιτήματα των διαφορετικών κοινωνικών ομάδων που αποτέλεσαν το αιγυπτιακό και τυνησιακό κίνημα δεν υποκρύπτονταν διαφορετικά υλικά συμφέροντα. Αυτό που θέλουμε να αναδείξουμε εδώ είναι πως στη δεδομένη συγκυρία τα διαφορετικά αυτά αιτήματα των ξεχωριστών κοινωνικών ομάδων και τάξεων κατέστη δυνατό να νοηματοδοτηθούν από το σημαίνον (κοινοβουλευτική) δημοκρατία και να ξεδιπλωθούν κυρίως μέσα από την πάλη για την πραγματοποίηση της.
Με βάση τα παραπάνω, ας επιχειρήσουμε τώρα να επιστρέψουμε στο ερώτημα κατά πόσο το σχήμα: αυθόρμητη, μαζική ειρηνική διαμαρτυρία με στόχο τη δημοκρατία (γαρνιρισμένη βέβαια με κατηγορίες εναντίων των διεφθαρμένων πολιτικών, των αναποτελεσματικών κομμάτων κ.λπ.) που επιχειρούν οι προπαγανδιστές της πλατείας Ταχρίρ και αυτής της Puerta del Sol, στην Ελλάδα, μπορεί να λειτουργήσει με τον τρόπο που φαντασιώνονται πως λειτούργησε στην Αίγυπτο και την Τυνησία. Μπορεί λοιπόν η οργανωμένη από το facebook καθιστική διαμαρτυρία στο Σύνταγμα και σε άλλες πλατείες ανά την επικράτεια, με αίτημα μία αφηρημένη (πραγματική, μη διεφθαρμένη κοκ) δημοκρατία να προκαλέσει μία τόσο μεγάλης έκτασης πολιτική αλλαγή όπως στην Αίγυπτο; Για να απαντήσουμε στο ερώτημα θα πρέπει να επικεντρώσουμε στα δεδομένα της ελληνικής κρίσης, διότι μπορεί στην Αίγυπτο και την Τυνησία το σημαίνον δημοκρατία να συνέδεσε και να συμπύκνωσε τα επιμέρους αιτήματα και δυσαρέσκειες των ξεχωριστών κοινωνικών ομάδων, αναδυόμενο ως αυτό που απουσιάζει και το σημαίνον αυτής της απουσίας, στην περίπτωση της Ελλάδας όμως είναι απίθανο να επιτελέσει αυτό το ρόλο. Αυτό συμβαίνει γιατί ο πυρήνας της ελληνικής κρίση δεν είναι η δυσλειτουργία των θεσμών ή «έλλειψη» δημοκρατίας. Το αντίθετο θα λέγαμε, η κρίση έδειξε πως στην Ελλάδα οι θεσμοί και η δημοκρατία λειτουργούν άψογα παίζοντας τέλεια το ρόλο τους στο να φυσικοποιούν και αποπολιτικοποιούν το πεδίο της οικονομίας, στο οποίο εντοπίζεται και η ελληνική κρίση, αποκρύπτοντας πως εκεί καμία δημοκρατία δεν υφίσταται ούτε επιτρέπεται. Δεν μπορείς άλλωστε να αποφασίσεις δημοκρατικά στο αν ισχύει ο νόμος της βαρύτητας. Στην Ελλάδα όλες οι δυσαρεστημένες κοινωνικές ομάδες ή και πρόσωπα μπορούν να εκφράσουν ελεύθερα την αγανάκτηση τους διαδηλώνοντας όσο θέλουν και φωνάζοντας όσο πιο δυνατά μπορούν, όπως αποδεικνύει και η πληθώρα διαμαρτυριών τον τελευταίο χρόνο. Βέβαια δεν υπάρχει κανένας να τους ακούσει από τη στιγμή που η οικονομία έχει μετατραπεί σε φυσική αναγκαιότητα που εκφράζεται αποκλειστικά μέσα από τα αλλεπάλληλα μνημόνια. Σε αυτό συμφωνούν η πλειοψηφία των κομμάτων, εκτός από το ΚΚΕ που διαφωνεί αλλά δεν παρουσιάζει καμία συγκεκριμένη εναλλακτική και το ΣΥΝ που επίσης διαφωνεί αλλά παρουσιάζει όλες τις πιθανές εναλλακτικές, δηλαδή πάλι καμία. Αν λοιπόν στην Αίγυπτο και την Τυνησία η απουσία της πολυκομματικής, κοινοβουλευτικής δημοκρατίας συνιστούσε ένα πρώτο αλλά ανυπέρβλητο εμπόδιο για το ξεδίπλωμα και την επίτευξη των λαϊκών διεκδικήσεων, στην Ελλάδα συμβαίνει το αντίθετο: η ύπαρξη αυτής της δημοκρατίας είναι το ανυπέρβλητο εμπόδιο πάνω στο οποίο πέφτει ο κόσμος στην προσπάθεια του να συνειδητοποιήσει την πηγή των προβλημάτων του για να μπορέσει να τα επιλύσει..
Ολοκληρώνοντας το παραπάνω συλλογισμό είμαστε τώρα σε θέση να απαντήσουμε κατά πόσο οι επίδοξοι μιμητές της πλατείας Ταχρίρ και της Puerta del Sol κομίζουν την λύση για το χειμαζόμενο ελληνικό κίνημα. Ένα σχήμα λοιπόν που υποδεικνύει ως υπαίτιους για την κρίση κάποιους διεφθαρμένους πολιτικούς και τραπεζίτες και ως απάντηση σε αυτή τη διεκδίκηση μία αφηρημένη, υπερταξική δημοκρατία. Και ως αποτελεσματική μορφή δράσης τις ειρηνικές καθιστικές διαμαρτυρίες που κανένα πρόβλημα δεν δημιουργούν στο κράτος και τα αφεντικά, όχι μόνο λύση δεν μπορεί να είναι, αντίθετα συνιστά μέρος του προβλήματος.
Εδώ θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως αυτό το περιεχόμενο και αυτή η μορφή δράσης έχουν τη δυνατότητα να απευθυνθούν σε ένα πλατύτερο κόσμο από αυτόν που συμμετέχει κανονικά στις παραδοσιακές διαμαρτυρίες, γεγονός που είναι αντικειμενικά θετικό. Αυτός ο ισχυρισμός θα είχε μία βάση ένα χρόνο πίσω, πριν την έκρηξη της ταξικής πάλης που συνόδεψε την υπογραφή του πρώτου μνημονίου. Πριν επίσης από όλη αυτή τη συζήτηση που διεξάγεται στην ελληνική κοινωνία για τα αίτια της οικονομικής κρίσης, το ταξικό περιεχόμενο του χρέους και του ευρώ, τον αντιδραστικό χαρακτήρα της ελληνικής δημοκρατίας. Αυτή η συζήτηση και οι κινητοποιήσεις δεν αφορούσαν μόνο τους συνήθεις ύποπτους του χώρου της αριστεράς και της αναρχίας, άλλα επεκτάθηκε σε μεγάλα τμήματα των λαϊκών στρωμάτων, όπως αποδεικνύουν και οι τελευταίες δημοσκοπήσεις. Η προσπάθεια λοιπόν όσων φιλοδοξούν να παράξουν και εδώ μία Ταχρίρ ή Puerta del Sol, παρακάμπτει όλη αυτή την εμπειρία και τα συμπεράσματα της και υποβαθμίζει σε ένα αρκετά χαμηλότερο επίπεδο δράσης και πολιτικής συνειδητοποίησης, όχι από αυτό που φαντασιώνεται η αριστερά αλλά από αυτό που είχε κατακτηθεί από τις μαζικές δράσεις του τελευταίου χρόνου. Αναγκαστικά λοιπόν και σε ένα χαμηλότερο επίπεδο αποτελεσματικότητας. Γιατί τι παραπάνω θα πετύχουν οι μαζικές καθιστικές διαμαρτυρίες, όσες μέρες και αν κρατήσουν, εκεί που απέτυχαν οι 9 γενικές απεργίες, οι δυναμικές διαδηλώσεις πολλών δεκάδων χιλιάδων, οι καταλήψεις κλπ. Όλες αυτές οι δράσεις δεν απέτυχαν επειδή δεν ήταν αρκετά μαζικές ή επειδή ήταν πολύ «αριστερίστικες» αλλά επειδή δεν κατάφεραν να μετουσιωθούν σε μία εναλλακτική πολιτική πρόταση και δύναμη που να διεκδικεί να τις ολοκληρώσει προτείνοντας μία διαφορετική κυβέρνηση-εξουσία.
Αν όμως το κίνημα της ελληνικής Ταχρίρ δεν διεκδικεί να πετύχει εκεί που πιο ριζοσπαστικές και αρκετά μαζικές δράσεις απέτυχαν, σε τι αποσκοπεί; Στο να διαχειριστεί το τραύμα αυτής της αποτυχίας βέβαια, κατασκευάζοντας ένα φετίχ στο οποίο θα κατευθυνθεί η συσσωρευμένη δυσαρέσκεια και θα εκφραστεί ακίνδυνα, ικανοποιώντας την ανάγκη της ψυχικής και πολιτικής εκτόνωσης. Οι διαμαρτυρίες αυτές συνειδητά ή ασυνείδητα, δεν λογίζονται ως μέσα για την επίτευξη ενός στόχου: την αλλαγή της αντιλαϊκής πολιτικής, αλλά ως αυτοσκοπός. Γι αυτό και η έμφαση δίνεται στο να πραγματοποιηθούν αυτές οι διαμαρτυρίες, να είναι μαζικές, να είναι ειρηνικές, να είναι περιεκτικές ώστε να μην αφήνουν κανέναν απέξω. Οποιαδήποτε προσπάθεια να προσδιορισθούν στόχοι μη αυτοαναφορικοί και μορφές πάλης πιο αποτελεσματικές συναντά την άμεση κατηγορία για σεχταρισμό και εμμονή σε αποτυχημένες πρακτικές της «ξύλινης» αριστεράς. Ως τέτοιες λοιπόν παρουσιάζονται και από τα ποικιλώνυμα μίντια, ως ένα event, πανηγυρικό, πολιτισμένο, ευρωπαϊκό.
Αυτή η πραγματικότητα δυστυχώς έφτασε να αγγίζει και τμήματα της αριστεράς και της αναρχίας που μετατράπηκαν σε ενθουσιώδεις υποστηρικτές αυτών των μορφών δράσης αποφεύγοντας να κάνουν στοιχειώδη πολιτική ανάλυση. Ο ίδιος μηχανισμός του φετιχισμού βρίσκεται εν λειτουργία και εδώ με μία μικρή διαφοροποίηση που συνίσταται στο σχήμα: οτιδήποτε δεν θυμίζει την αποτυχημένη μέχρι τώρα πρακτική του κινήματος και της αριστεράς είναι καλό. Όποιος προσπαθήσει να αναδείξει προβλήματα και ανεπάρκειες αυτής της «νέας» μορφής δράσης χαρακτηρίζεται παλαιοαριστερός και καταγγέλλεται για πρωτογονισμό.
Βέβαια υπάρχει και εκείνο το τμήμα του χώρου που αναγνωρίζει τα προβλήματα και τα όρια του εν λόγω κινήματος, διατηρώντας επιφυλάξεις, υποστηρίζει όμως πως η αριστερά πρέπει να δοκιμάσει μία κριτική εμπλοκή, αναγνωρίζοντας το ως πεδίο δράσης και συζήτησης με ένα ευρύτερο ακροατήριο. Σε αντίθεση με το ΚΚΕ που ενώ αναδεικνύει μία σειρά προβλήματα που το χαρακτηρίζουν, καταγγέλλει και αποχωρεί. Η τοποθέτηση αυτή είναι ομολογουμένως η πιο σωστή αλλά πρέπει να υπάρχει συναίσθηση των ορίων της δυνατότητας της να επηρεάσει και να διαμορφώσει το συγκεκριμένο κίνημα. Από τη στιγμή που η ίδια αυτή η μορφή δράσης συνιστά μία μετατόπιση-υπεραναπλήρωση της αδυναμίας να επιτευχθεί πραγματική αλλαγή, οποιαδήποτε προσπάθεια να αποσπασθεί η προσήλωση από το φετίχ σε κάτι άλλο αναμένεται να συναντήσει έντονη αντίσταση. Όταν δεν μπορώ να έχω τη Charlize Theron μπορεί να μου αρκεί μία γόβα της. Εάν πείσω τον εαυτό μου πως εξαρχής αυτό που ήθελα ήταν η γόβα, τότε η Charlize μπορεί να εξαφανιστεί εντελώς από την εικόνα και αν προσπαθήσεις να μου πάρεις τη γόβα, κινδυνεύεις να βρεθείς με αυτή καρφωμένη στο κεφάλι…
Ολοκληρώνοντας, δεν μπορούμε να μην επισημάνουμε ορισμένα γεγονότα των τελευταίων ημερών. Η κυβέρνηση ανακοινώνει το τριετές, μεσοπρόθεσμο πρόγραμμα δημοσιονομικής σταθερότητας, εξαγγέλλει μία νέα φοροεπιδρομή, περικοπές και ιδιωτικοποιήσεις. Ταυτόχρονα τα στελέχη της επαναφέρουν συνεχώς τον μπαμπούλα της χρεοκοπίας, ενώ η Μαρία Δαμανάκη, εμφανώς σκόπιμα, »διαρρέει» πως στα ευρωπαϊκά επιτελεία συζητιέται η αποπομπή της Ελλάδας από την ΟΝΕ. Η στόχευση όλων αυτών είναι προφανής, η κυβέρνηση προσπαθεί να δημιουργήσει ένα κλίμα πανικού προκειμένου να παραλύσει τις αντιδράσεις απέναντι στα νέα μέτρα και να διευκολύνει την αποδοχή τους. Την ίδια στιγμή δεν προγραμματίζεται καμία κινητοποίηση από τη ΓΣΕΕ ή από άλλα συνδικάτα ενώ ο χώρος πανηγυρίζει για το πολύχρωμο, φρέσκο, all inclusive, κίνημα των Ελλήνων indignados. Τo Σκάι και τα άλλα αστικά μίντια επιχαίρουν γιατί επιτέλους έγινε και στην Ελλάδα μία πολιτισμένη, ευρωπαϊκή διαμαρτυρία, μακριά από μολότοφ, πέτρες και συγκρούσεις και η Αυγή, η εφημερίδα του ΣΥΝ, του κατεξοχήν εν Ελλάδι εκπροσώπου του επιλεκτικού υλισμού και του διαλεκτικού οπορτουνισμού, κατεβαίνει με πρωτοσέλιδο «Δημοκρατία» What a wonderful world…
Σε μία επίσκεψη του στο Λονδίνο το 2003, λίγο μετά την έναρξη του πολέμου στο Ιράκ, ο George Bush, ρωτήθηκε στη συνέντευξη τύπου να σχολιάσει τις μαζικές διαδηλώσεις κατά του πολέμου που έγιναν στην Βρετανία. Η απάντηση του ήταν ιδιαίτερα οξυδερκής: «Βλέπετε, ακριβώς γι’ αυτό κάναμε τον πόλεμο στο Ιράκ, για να μπορούν και οι Ιρακινοί να διαδηλώνουν ελεύθερα, όποτε διαφωνούν με την κυβέρνηση τους, όπως γίνεται και εδώ». Η χαρακτηριστική αποτυχία των αντιπολεμικών διαδηλώσεων, παρά τη μαζικότητα τους , να αποτρέψουν τον πόλεμο, οδήγησε το Ζίζεκ να ισχυριστεί πως η πραγματική λειτουργία τους ήταν κατά κάποιο τρόπο να τους κάνουν όλους να αισθανθούν καλά. Οι διαδηλωτές εξέφρασαν ηχηρά την αντίθεση στον πόλεμο, οι κυβερνήσεις επέτρεψαν αυτές τις διαμαρτυρίες να εκφραστούν ελεύθερα και ο πόλεμος… έγινε. Άλλωστε στη δημοκρατία δεν υπάρχουν αδιέξοδα. Ελπίζω ειλικρινά η εμφάνιση των Ελλήνων «indignados» να μην υποδηλώνει πως έχουμε φτάσει και εμείς στο ίδιο σημείο.
Smirnoff
http://radicaldesire.blogspot.com/2011/05/indignados.html
Labels:
αραβικές εξεγέρσεις,
ιδεολογία,
Κίνημα 15 Μάη,
Πολιτική
Ανταπόκριση από τη Μαδρίτη
Αναδημοσίευση από http://autonomosteki.espivblogs.net/
Πως ξεκίνησε
Την Κυριακή 15-5 είχε καλεστεί πορεία από την πλατφόρμα «Πραγματική Δημοκρατία Τώρα» στην οποία υπήρχε μεγάλη συμμετοχή του κόσμου (10.000-15.000;). Στο τέλος της πορείας ένα κομμάτι του κόσμου έκλεισε δύο κεντρικούς δρόμους της πόλης και με αφορμή αυτό έγιναν και κάποια ελάχιστα επεισόδια (κάηκαν λίγοι κάδοι και πετάχτηκαν κάποια κουτάκια μπύρας και ελάχιστες πέτρες)-σε ένα ποσοστό τους από ασφαλίτες, όπως φάνηκε από τις συλλήψεις που ακολουθήσανε. Συνελήφθησαν 24 άτομα, τα οποία αφέθηκαν ελεύθερα με ελαφρές κατηγορίες (διατάραξη κοινής ειρήνης).
Την Δευτέρα στις 20.00 είχε καλεστεί ανοιχτή συνέλευση-συγκέντρωση στην πλατεία sol (η κεντρική πλατεία της πόλης) στην οποία συμμετείχε πάρα πολύς κόσμος (15.000;) και η οποία κατέληξε (χωρίς προφανώς να προηγηθεί συζήτηση) στο να παραμείνει ο κόσμος στην πλατεία μέχρι την Κυριακή 22-5 (ημέρα τοπικών εκλογών). Το επόμενο πρωί στις 5 η αστυνομία διέλυσε τον κόσμο που παρέμενε και αντανακλαστικά καλέστηκε νέα συνέλευση για το ίδιο απόγευμα όπου με ακόμα περισσότερο κόσμο ξαναστήθηκαν σκηνές. Η αστυνομία απαγόρευσε τη συγκέντρωση (στην Ισπανία οποιαδήποτε συνάθροιση κόσμου χρειάζεται την άδεια της αστυνομίας) ενώ την επόμενη μέρα η εκλογική επιτροπή της Μαδρίτης την έβγαλε παράνομη. Ωστόσο η αστυνομία -αν και παρούσα με μεγάλο αριθμό ΜΑΤ- κρατάει πολύ διακριτική στάση και λόγο του αριθμού του κόσμου και του πολιτικού κλίματος θεωρώ απίθανο να κάνει οποιαδήποτε κίνηση. Μέχρι και αυτή τη στιγμή συνεχίζεται η κατάληψη της πλατείας με όλο και περισσότερο κόσμο να συμμετέχει (από τις συνελεύσεις μέχρι τη μπυροποσία).
Η δομή και η λειτουργία
Θεωρητικά (αυτήν την ώρα στην πλατεία βρίσκεται περισσότερο από 20.000 κόσμου και προφανώς η ντουντούκα δεν ακούγεται) κάθε μέρα στις 20.00 γίνεται συνέλευση στην οποία αποφασίζονται ψηφίζοντας δια της οχλοβοής κάποιες βασικές αποφάσεις που έχουν προκύψει από τις ομάδες εργασίας. Κάθε μεσημέρι επίσης υπάρχει γενική συνέλευση όπου οι συνθήκες επιτρέπουν τη συζήτηση. Από σήμερα αποφασίστηκε ο διάλογος να γίνεται πάνω σε θεματικές και κάθε συνέλευση να είναι καταληκτική για την κάθε θεματική. (Πως αποφασίζονται οι θεματικές: υπάρχει ένα κουτί παράπονων στο οποίο ο κόσμος ρίχνει χαρτάκια με παράπονα/ιδέες. Σύμφωνα με αυτό και τις ιδέες/προτεραιότητες του κόσμου της συνέλευσης αποφασίζονται οι θεματικές.) Παράλληλα συγκροτούνται ομάδες εργασίας οι οποίες συγκεκριμενοποιούν τις αποφάσεις της συνέλευσης, παίρνουν αποφάσεις και παρουσιάζουν θέσεις στη συνέλευση. Στην ουσία, οι ομάδες εργασίας έχουν χαρακτήρα μικρής αυτόνομης συνέλευσης
Και τι στο καλό κουβεντιάζεται; Και πολιτικά πώς χαρακτηρίζεται αυτό το πράγμα;
Κάποια βασικά χαρακτηριστικά που για μένα καθορίζουν το χαρακτήρα της κίνησης αυτής:
1. Είμαστε όλοι μαζί. Προφανώς και στρεφόμαστε απέναντι στους πολιτικούς, τραπεζίτες και λιγότερο στα ΜΜΕ αλλά εμείς δεν είμαστε ούτε αριστεροί, ούτε δεξιοί, κυρίως αυτοχαρακτηριζόμαστε ως πολίτες, ανεξάρτητοι, δεν έχουμε καμιά σημαία (χαρακτηριστικά, χτες που σε κάποια στιγμή ανέβηκε μια ισπανική σημαία γιουχαΐστηκε με το «δεν θέλουμε καμία σημαία». Επίσης, σε όλη την πλατεία με χιλιάδες κόσμου, δεν υπάρχει σχεδόν κανένα σύμβολο ταυτότητος).
2. Απέναντι στη βία. Από την πρώτη στιγμή ξεκαθαρίστηκε. Ότι γίνεται είναι ειρηνικό, δεν αποδεχόμαστε καμιά βίαιη ενέργεια. Χωρίς προφανώς να είναι διακηρυγμένη θέση της συνέλευσης, ο περισσότερος κόσμος θεωρεί τους μπάτσους παραστρατημένα αδέλφια μας (αν και τους γιουχάρει όταν φεύγουν), ονομάζει την κίνηση των ημερών ειρηνική επανάσταση και την θεωρεί σαν αδελφή κίνηση της ισλανδικής, βρετανικής και της τυνήσιας. (Προφανώς και ακούγεται και το παράδειγμα της Ελλάδας ή της Αργεντινής αλλά το σημείο αναφοράς είναι η Ισλανδία, η Βρετανία και η Τυνησία.)
3. Είμαστε απέναντι στο σύστημα ή θέλουμε να βελτιώσουμε της συνθήκες; Και τα δυο (μαζί, την ίδια στιγμή και από τους ίδιους ανθρώπους). Διαβάζοντας και ακούγοντας τα συνθήματα καταλαβαίνει κάνεις τις αντιθετικότητες. Εναντία στη δικτατορία των τραπεζών, αλλαγή του εκλογικού νόμου, το λένε δημοκρατία αλλά δεν είναι, δεν θέλουμε διεφθαρμένους πολιτικούς, βία είναι τα 600 ευρώ το μήνα, ελευθερία έκφρασης, ενάντια στον δικομματισμό είναι μερικά από τα συνθήματα που ακούγονται. Το ενδιαφέρον είναι ότι ακούγονται όλα από όλους.
Κράτος, κόμματα, εκλογές. Ο "χώρος"
Το πολιτικό background των ημερών είναι το εξής. Σε λιγότερο από μια εβδομάδα τοπικές εκλογές με ιδιαίτερο πολιτικό ειδικό βάρος (λόγω κρίσης) όπου αναμένεται σαρωτική νίκη του Partido Popular (δεξιά προς τα πολύ δεξιά). Τις πρώτες ημέρες το κράτος προσπάθησε να το χτυπήσει. Προβοκάτσιες, συλλήψεις, απαγορεύσεις πορειών, αδιαφορία από τα ΜΜΕ. Δεν το κατάφεραν και τώρα έχουμε την κυβέρνηση (σοσιαλδημοκράτες) να προσπαθούν να «ακούσουν τη νεολαία» και να «προβληματίζονται από τις ανησυχίες των νέων». Η αντιπολίτευση στάση αναμονής. Τα ΜΜΕ να το αποδέχονται (αποκρύβοντας τα όποια ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά έχει) και να το χρησιμοποιούν ως μέσο πίεσης προς διάφορες κατευθύνσεις. Η ενωμένη αριστερά (το μόνο κοινοβουλευτικό αριστερό κόμμα -στα δεξιά του ελληνικού συνασπισμού η προσωπική μου άποψη) να το στηρίζει (σαν μάνα ουρανού τους έκατσε εν όψη εκλογών).
Όσον αφορά το «χώρο». Από την πρώτη πορεία της Κυριακής κράτησε μια κριτική επαφή με αυτό που συμβαίνει. Ένα κομμάτι του (το μικρότερο) απέχει ονομάζοντάς το στην ολότητα του ρεφορμιστικό, ένα κομμάτι του το στηρίζει πολιτικά χωρίς να συμμετέχει ιδιαιτέρως και άλλο ένα κομμάτι συμμετέχει ενεργά. Το τελευταίο είναι και αυτό που μέσα κυρίως από τις ομάδες εργασίας δίνει (ή προσπαθεί να δώσει) κάποια σχετικώς πιο ριζοσπαστικά πολιτικά χαρακτηριστικά και κάποια σχετική εμπειρία οργανωτικού τύπου
Και κλείνοντας
Αυτό που συμβαίνει αυτή τη στιγμή στην Μαδρίτη (και στην υπόλοιπη Ισπανία) είναι καταρχάς κάτι πρωτόγνωρο. Στους ανθρώπους της πλατείας βλέπω αυτό που ένιωθα και εγώ το Δεκέμβρη του 08. Ότι γίνεται κάτι κοσμοϊστορικό. Η ρουτίνα και η ροή της πραγματικότητας στην πλατεία (και μόνο εκεί γιατί στην υπόλοιπη πόλη η ζωή συνεχίζεται κανονικά) έχει σπάσει, ο κόσμος κοινωνικοποιείται διαφορετικά και διαφορετικά χαρακτηριστικά (συντροφικότητα, συμμετοχή, αλληλεγγύη κ.τ.λ.) αναδύονται. Ιστορικά η πόλη της Μαδρίτης είχε πάρα πάρα πολλά χρόνια να βγάλει κάτι αντίστοιχο.
Οι κοινωνικές δομές;
Η πλατφόρμα «πραγματική δημοκρατία τώρα» που είναι και βασική συνιστώσα και από αυτήν άρχισε, είναι ένα συνονθύλευμα ατόμων, NGOs, blogs, σελίδων του facebook, οργανώσεων και συλλογικοτήτων καλλιτεχνικού/ανθρωπιστικού/πολιτικού χαρακτήρα. Στην κατάληψη δεν συμμετέχει καμιά οργανωμένη συλλογικότητα και ούτε κάτι τέτοιο είναι αποδεκτό. Από τα βασικά χαρακτηριστικά είναι η ανυπαρξία σχέσεων αλληλοτροφοδότησης με τους κοινωνικούς χώρους. Με τη μοναδική εξαίρεση της σχολής φιλοσοφίας που είναι σε κατάληψη, σε κανένα σχολείο, σε καμιά σχολή, σε κανένα εργοστάσιο, σε καμία γειτονιά, σε κανένα νοσοκομείο δεν έχουν γίνει συνελεύσεις/κινήσεις/καταλήψεις. Αντίστοιχα, αν και υπάρχει ομάδα εργασίας σχετικά με αυτό, πουθενά στην πόλη δεν υπάρχουν αφίσες/συνθήματα/πανό. Ωστόσο στους χώρους δουλειάς και στο δρόμο είναι από τα βασικά θέματα συζήτησης. Διαφορετική είναι η κατάσταση στο internet μέσω του οποίου γίνεται η διάχυση της πληροφορίας και ο όποιος με τα όποια χαρακτηριστικά πολιτικός διάλογος. Τα κύρια μέσα που χρησιμοποιούνται είναι το twitter, το facebook και διάφορα blogs ενώ τα κινηματικά μέσα (indymedia, nodo50, kaosenlared κ.τ.λ.) δεν έχουν κάποιο σημαντικό ρόλο.
Η εξέλιξη του;
Αν και ήδη έχουν φανεί τα κυρίαρχα πολιτικά χαρακτηριστικά, ακόμα βρίσκεται σε μια φάση ρευστότητας η οποία μαζί με τη μαζικότητα και τα οργανωτικά χαρακτηριστικά αυτοοργάνωσης και αμεσοδημοκρατίας δεν μπορούν να αποκλείσουν καμία πιθανή εξέλιξη στις επόμενες ημέρες. Από τη ριζοσπαστικοποίησή του έως τη μετατροπή του στο μεγαλύτερο botellón (γιορτή με πολύ αλκοόλ σε πλατεία) που γνώρισε η ανθρωπότητα. Σήμερα για παράδειγμα, την ίδια στιγμή που στη μεσημεριανή συνέλευση το πρώτο θέμα (και αίτημα) ήταν η αλλαγή του εκλογικού νόμου, από την άλλη φάνηκαν τα πρώτα δείγματα απαγκίστρωσης από τις εκλογές αφού ακούστηκαν απόψεις να συνεχιστεί η κατάληψη και μετά τις εκλογές.
* Προσθήκη: Στις αυτοδιοικητικές εκλογές που πραγματοποιήθηκαν την Κυριακή 22-5 στην Ισπανία, οι Σοσιαλιστές απέσπασαν ποσοστό 27,8% ενώ το αντιπολιτευόμενο συντηρητικό Λαϊκό Κόμμα αναδείχθηκε πρώτο με 10 μονάδες διαφορά (37,6%). Στις προηγούμενες περιφερειακές εκλογές (2007), το Σοσιαλιστικό Κόμμα (PSOE) είχε και πάλι χάσει από το PP με μικρή όμως διαφορά, 34,9% έναντι 35,6%.
Οι διαδηλωτές αποφάσισαν να παραμείνουν στις πλατείες για μία εβδομάδα ακόμη.
Το μανιφέστο των Ισπανών διαδηλωτών
Είμαστε απλοί άνθρωποι. Είμαστε σαν εσάς: τους ανθρώπους, που ξυπνούν κάθε πρωί για να σπουδάσουν, να εργαστούν ή να βρουν δουλειά, άνθρωποι που έχουν οικογένεια και φίλους. Οι άνθρωποι, που δουλεύουν σκληρά κάθε ημέρα για να προσφέρουν ένα καλύτερο μέλλον για τους γύρω τους.
Μερικοί από μας θεωρούνται προοδευτικοί, άλλοι συντηρητικοί. Μερικοί από εμάς πιστεύουν στο Θεό, μερικοί όχι. Μερικοί από εμάς έχουν σαφώς καθορισμένες ιδεολογίες, άλλοι είναι απολιτίκ, αλλά είμαστε όλοι ανήσυχοι και εξοργισμένοι για τις πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές προοπτικές που βλέπουμε γύρω μας: τη διαφθορά ανάμεσα σε πολιτικούς, επιχειρηματίες, τραπεζίτες, αφήνοντας μας αβοήθητους, χωρίς φωνή.
Αυτή η κατάσταση έχει γίνει κανονικά, μια καθημερινή ταλαιπωρία, χωρίς ελπίδα. Αλλά αν ενώσουμε τις δυνάμεις μας, μπορούμε να την αλλάξουμε. Ήρθε η ώρα να αλλάξουμε τα πράγματα, ήρθε η ώρα να οικοδομήσουμε μια καλύτερη κοινωνία μαζί. Ως εκ τούτου, υποστηρίζουμε ότι:
Οι προτεραιότητες για κάθε προηγμένη κοινωνία πρέπει να είναι η ισότητα, η πρόοδος, η αλληλεγγύη, η ελευθερία του πολιτισμού, η βιωσιμότητα και η ανάπτυξη, η ευημερία και η ευτυχία των ανθρώπων.
Αυτά είναι αναφαίρετες αξίες που πρέπει να ισχύουν στην κοινωνία μας: το δικαίωμα στη στέγαση, την απασχόληση, τον πολιτισμό, την υγεία, την εκπαίδευση, την πολιτική συμμετοχή, την ελεύθερη προσωπική ανάπτυξη, καθώς και τα δικαιώματα των καταναλωτών για μια υγιή και ευτυχισμένη ζωή.
Η τρέχουσα κατάσταση της κυβέρνησης και του οικονομικού μας συστήματος, δεν φροντίζουν αυτά τα δικαιώματα, και με πολλούς τρόπους αποτελούν εμπόδιο για την πρόοδο της ανθρωπότητας.
Η δημοκρατία ανήκει στο λαό το οποίο σημαίνει ότι η κυβέρνηση αποτελείται από κάθε έναν από εμάς. Ωστόσο, στην Ισπανία, τα περισσότερα μέλη της πολιτικής τάξης δεν μας λαμβάνουν καν υπόψη. Οι πολιτικοί θα πρέπει να μεταφέρουν τη φωνή μας στα θεσμικά όργανα, διευκολύνοντας την πολιτική συμμετοχή των πολιτών μέσω άμεσων καναλιών, κάτι που θα προσφέρει το μεγαλύτερο όφελος για την ευρύτερη κοινωνία. Ο ρόλος τους είναι να πλουτίσουν και να ευημερούν εις βάρος μας, που είμαστε απλοί θεατές της δικτατορίας των μεγάλων οικονομικών δυνάμεων που έχουν στην κατοχή τους στην εξουσία μέσω του δικομματισμού των PP & PSOE.
Η επιθυμία για εξουσία και η συσσώρευση της σε λίγους δημιουργεί ανισότητα, ένταση και αδικία, η οποία οδηγεί στη βία, την οποία εμείς απορρίπτουμε. Το πεπαλαιωμένο και αφύσικο οικονομικό μοντέλο ωθεί την μηχανή της κοινωνίας σε έναν συνεχόμενο κύκλο όπου οι λίγοι πλουτίζουν και οι πολλοί γίνονται φτωχότεροι. Μέχρι την κατάρρευση.
Η θέληση και ο σκοπός του ισχύοντος συστήματος είναι η συσσώρευση του χρήματος, όχι όσον αφορά την απόδοση και την ευημερία της κοινωνίας. Σπαταλώντας πόρους, μολύνοντας τον πλανήτη, δημιουργώντας ανεργία και δυσαρεστημένους πολίτες.
Οι πολίτες είναι τα γρανάζια μιας μηχανής σχεδιασμένης για να εμπλουτίσει μια μειοψηφία η οποία δεν αφορά τις ανάγκες μας. Είμαστε ανώνυμοι, αλλά χωρίς εμάς τίποτε από αυτά δεν θα υπήρχε, γιατί εμείς κινούμε τον κόσμο.
Αν ως κοινωνία δεν μάθουμε να εμπιστευόμαστε το μέλλον μας, ζώντας σε μια ανεξέλεγκτη οικονομία η οποία δεν επιστρέφει ποτέ τον παραγόμενο πλούτο στους περισσότερους, δεν θα μπορέσουμε να εξαλείψουμε τις αδικία απ’ την οποία υποφέρουμε.
Χρειαζόμαστε μία ηθική επανάσταση. Αντί να τοποθετούμε τα χρήματα πάνω τους ανθρώπους, ας τα φέρουμε στην υπηρεσία των ανθρώπων. Είμαστε άνθρωποι, όχι προϊόντα. Δεν είμαι ένα προϊόν αυτού που αγοράζω, του λόγου για τον οποίο το αγοράζω, ούτε αυτού από τον οποίο το αγοράζω.
Για όλα τα παραπάνω, είμαι εξοργισμένος.
Νομίζω ότι μπορώ να τα αλλάξω.
Νομίζω ότι μπορώ να βοηθήσω.
Γνωρίζω ότι μαζί μπορούμε. Γνωρίζω ότι μπορώ να βοηθήσω.
Ξέρω ότι μαζί μπορούμε.
Πως ξεκίνησε
Την Κυριακή 15-5 είχε καλεστεί πορεία από την πλατφόρμα «Πραγματική Δημοκρατία Τώρα» στην οποία υπήρχε μεγάλη συμμετοχή του κόσμου (10.000-15.000;). Στο τέλος της πορείας ένα κομμάτι του κόσμου έκλεισε δύο κεντρικούς δρόμους της πόλης και με αφορμή αυτό έγιναν και κάποια ελάχιστα επεισόδια (κάηκαν λίγοι κάδοι και πετάχτηκαν κάποια κουτάκια μπύρας και ελάχιστες πέτρες)-σε ένα ποσοστό τους από ασφαλίτες, όπως φάνηκε από τις συλλήψεις που ακολουθήσανε. Συνελήφθησαν 24 άτομα, τα οποία αφέθηκαν ελεύθερα με ελαφρές κατηγορίες (διατάραξη κοινής ειρήνης).
Την Δευτέρα στις 20.00 είχε καλεστεί ανοιχτή συνέλευση-συγκέντρωση στην πλατεία sol (η κεντρική πλατεία της πόλης) στην οποία συμμετείχε πάρα πολύς κόσμος (15.000;) και η οποία κατέληξε (χωρίς προφανώς να προηγηθεί συζήτηση) στο να παραμείνει ο κόσμος στην πλατεία μέχρι την Κυριακή 22-5 (ημέρα τοπικών εκλογών). Το επόμενο πρωί στις 5 η αστυνομία διέλυσε τον κόσμο που παρέμενε και αντανακλαστικά καλέστηκε νέα συνέλευση για το ίδιο απόγευμα όπου με ακόμα περισσότερο κόσμο ξαναστήθηκαν σκηνές. Η αστυνομία απαγόρευσε τη συγκέντρωση (στην Ισπανία οποιαδήποτε συνάθροιση κόσμου χρειάζεται την άδεια της αστυνομίας) ενώ την επόμενη μέρα η εκλογική επιτροπή της Μαδρίτης την έβγαλε παράνομη. Ωστόσο η αστυνομία -αν και παρούσα με μεγάλο αριθμό ΜΑΤ- κρατάει πολύ διακριτική στάση και λόγο του αριθμού του κόσμου και του πολιτικού κλίματος θεωρώ απίθανο να κάνει οποιαδήποτε κίνηση. Μέχρι και αυτή τη στιγμή συνεχίζεται η κατάληψη της πλατείας με όλο και περισσότερο κόσμο να συμμετέχει (από τις συνελεύσεις μέχρι τη μπυροποσία).
Η δομή και η λειτουργία
Θεωρητικά (αυτήν την ώρα στην πλατεία βρίσκεται περισσότερο από 20.000 κόσμου και προφανώς η ντουντούκα δεν ακούγεται) κάθε μέρα στις 20.00 γίνεται συνέλευση στην οποία αποφασίζονται ψηφίζοντας δια της οχλοβοής κάποιες βασικές αποφάσεις που έχουν προκύψει από τις ομάδες εργασίας. Κάθε μεσημέρι επίσης υπάρχει γενική συνέλευση όπου οι συνθήκες επιτρέπουν τη συζήτηση. Από σήμερα αποφασίστηκε ο διάλογος να γίνεται πάνω σε θεματικές και κάθε συνέλευση να είναι καταληκτική για την κάθε θεματική. (Πως αποφασίζονται οι θεματικές: υπάρχει ένα κουτί παράπονων στο οποίο ο κόσμος ρίχνει χαρτάκια με παράπονα/ιδέες. Σύμφωνα με αυτό και τις ιδέες/προτεραιότητες του κόσμου της συνέλευσης αποφασίζονται οι θεματικές.) Παράλληλα συγκροτούνται ομάδες εργασίας οι οποίες συγκεκριμενοποιούν τις αποφάσεις της συνέλευσης, παίρνουν αποφάσεις και παρουσιάζουν θέσεις στη συνέλευση. Στην ουσία, οι ομάδες εργασίας έχουν χαρακτήρα μικρής αυτόνομης συνέλευσης
Και τι στο καλό κουβεντιάζεται; Και πολιτικά πώς χαρακτηρίζεται αυτό το πράγμα;
Κάποια βασικά χαρακτηριστικά που για μένα καθορίζουν το χαρακτήρα της κίνησης αυτής:
1. Είμαστε όλοι μαζί. Προφανώς και στρεφόμαστε απέναντι στους πολιτικούς, τραπεζίτες και λιγότερο στα ΜΜΕ αλλά εμείς δεν είμαστε ούτε αριστεροί, ούτε δεξιοί, κυρίως αυτοχαρακτηριζόμαστε ως πολίτες, ανεξάρτητοι, δεν έχουμε καμιά σημαία (χαρακτηριστικά, χτες που σε κάποια στιγμή ανέβηκε μια ισπανική σημαία γιουχαΐστηκε με το «δεν θέλουμε καμία σημαία». Επίσης, σε όλη την πλατεία με χιλιάδες κόσμου, δεν υπάρχει σχεδόν κανένα σύμβολο ταυτότητος).
2. Απέναντι στη βία. Από την πρώτη στιγμή ξεκαθαρίστηκε. Ότι γίνεται είναι ειρηνικό, δεν αποδεχόμαστε καμιά βίαιη ενέργεια. Χωρίς προφανώς να είναι διακηρυγμένη θέση της συνέλευσης, ο περισσότερος κόσμος θεωρεί τους μπάτσους παραστρατημένα αδέλφια μας (αν και τους γιουχάρει όταν φεύγουν), ονομάζει την κίνηση των ημερών ειρηνική επανάσταση και την θεωρεί σαν αδελφή κίνηση της ισλανδικής, βρετανικής και της τυνήσιας. (Προφανώς και ακούγεται και το παράδειγμα της Ελλάδας ή της Αργεντινής αλλά το σημείο αναφοράς είναι η Ισλανδία, η Βρετανία και η Τυνησία.)
3. Είμαστε απέναντι στο σύστημα ή θέλουμε να βελτιώσουμε της συνθήκες; Και τα δυο (μαζί, την ίδια στιγμή και από τους ίδιους ανθρώπους). Διαβάζοντας και ακούγοντας τα συνθήματα καταλαβαίνει κάνεις τις αντιθετικότητες. Εναντία στη δικτατορία των τραπεζών, αλλαγή του εκλογικού νόμου, το λένε δημοκρατία αλλά δεν είναι, δεν θέλουμε διεφθαρμένους πολιτικούς, βία είναι τα 600 ευρώ το μήνα, ελευθερία έκφρασης, ενάντια στον δικομματισμό είναι μερικά από τα συνθήματα που ακούγονται. Το ενδιαφέρον είναι ότι ακούγονται όλα από όλους.
Κράτος, κόμματα, εκλογές. Ο "χώρος"
Το πολιτικό background των ημερών είναι το εξής. Σε λιγότερο από μια εβδομάδα τοπικές εκλογές με ιδιαίτερο πολιτικό ειδικό βάρος (λόγω κρίσης) όπου αναμένεται σαρωτική νίκη του Partido Popular (δεξιά προς τα πολύ δεξιά). Τις πρώτες ημέρες το κράτος προσπάθησε να το χτυπήσει. Προβοκάτσιες, συλλήψεις, απαγορεύσεις πορειών, αδιαφορία από τα ΜΜΕ. Δεν το κατάφεραν και τώρα έχουμε την κυβέρνηση (σοσιαλδημοκράτες) να προσπαθούν να «ακούσουν τη νεολαία» και να «προβληματίζονται από τις ανησυχίες των νέων». Η αντιπολίτευση στάση αναμονής. Τα ΜΜΕ να το αποδέχονται (αποκρύβοντας τα όποια ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά έχει) και να το χρησιμοποιούν ως μέσο πίεσης προς διάφορες κατευθύνσεις. Η ενωμένη αριστερά (το μόνο κοινοβουλευτικό αριστερό κόμμα -στα δεξιά του ελληνικού συνασπισμού η προσωπική μου άποψη) να το στηρίζει (σαν μάνα ουρανού τους έκατσε εν όψη εκλογών).
Όσον αφορά το «χώρο». Από την πρώτη πορεία της Κυριακής κράτησε μια κριτική επαφή με αυτό που συμβαίνει. Ένα κομμάτι του (το μικρότερο) απέχει ονομάζοντάς το στην ολότητα του ρεφορμιστικό, ένα κομμάτι του το στηρίζει πολιτικά χωρίς να συμμετέχει ιδιαιτέρως και άλλο ένα κομμάτι συμμετέχει ενεργά. Το τελευταίο είναι και αυτό που μέσα κυρίως από τις ομάδες εργασίας δίνει (ή προσπαθεί να δώσει) κάποια σχετικώς πιο ριζοσπαστικά πολιτικά χαρακτηριστικά και κάποια σχετική εμπειρία οργανωτικού τύπου
Και κλείνοντας
Αυτό που συμβαίνει αυτή τη στιγμή στην Μαδρίτη (και στην υπόλοιπη Ισπανία) είναι καταρχάς κάτι πρωτόγνωρο. Στους ανθρώπους της πλατείας βλέπω αυτό που ένιωθα και εγώ το Δεκέμβρη του 08. Ότι γίνεται κάτι κοσμοϊστορικό. Η ρουτίνα και η ροή της πραγματικότητας στην πλατεία (και μόνο εκεί γιατί στην υπόλοιπη πόλη η ζωή συνεχίζεται κανονικά) έχει σπάσει, ο κόσμος κοινωνικοποιείται διαφορετικά και διαφορετικά χαρακτηριστικά (συντροφικότητα, συμμετοχή, αλληλεγγύη κ.τ.λ.) αναδύονται. Ιστορικά η πόλη της Μαδρίτης είχε πάρα πάρα πολλά χρόνια να βγάλει κάτι αντίστοιχο.
Οι κοινωνικές δομές;
Η πλατφόρμα «πραγματική δημοκρατία τώρα» που είναι και βασική συνιστώσα και από αυτήν άρχισε, είναι ένα συνονθύλευμα ατόμων, NGOs, blogs, σελίδων του facebook, οργανώσεων και συλλογικοτήτων καλλιτεχνικού/ανθρωπιστικού/πολιτικού χαρακτήρα. Στην κατάληψη δεν συμμετέχει καμιά οργανωμένη συλλογικότητα και ούτε κάτι τέτοιο είναι αποδεκτό. Από τα βασικά χαρακτηριστικά είναι η ανυπαρξία σχέσεων αλληλοτροφοδότησης με τους κοινωνικούς χώρους. Με τη μοναδική εξαίρεση της σχολής φιλοσοφίας που είναι σε κατάληψη, σε κανένα σχολείο, σε καμιά σχολή, σε κανένα εργοστάσιο, σε καμία γειτονιά, σε κανένα νοσοκομείο δεν έχουν γίνει συνελεύσεις/κινήσεις/καταλήψεις. Αντίστοιχα, αν και υπάρχει ομάδα εργασίας σχετικά με αυτό, πουθενά στην πόλη δεν υπάρχουν αφίσες/συνθήματα/πανό. Ωστόσο στους χώρους δουλειάς και στο δρόμο είναι από τα βασικά θέματα συζήτησης. Διαφορετική είναι η κατάσταση στο internet μέσω του οποίου γίνεται η διάχυση της πληροφορίας και ο όποιος με τα όποια χαρακτηριστικά πολιτικός διάλογος. Τα κύρια μέσα που χρησιμοποιούνται είναι το twitter, το facebook και διάφορα blogs ενώ τα κινηματικά μέσα (indymedia, nodo50, kaosenlared κ.τ.λ.) δεν έχουν κάποιο σημαντικό ρόλο.
Η εξέλιξη του;
Αν και ήδη έχουν φανεί τα κυρίαρχα πολιτικά χαρακτηριστικά, ακόμα βρίσκεται σε μια φάση ρευστότητας η οποία μαζί με τη μαζικότητα και τα οργανωτικά χαρακτηριστικά αυτοοργάνωσης και αμεσοδημοκρατίας δεν μπορούν να αποκλείσουν καμία πιθανή εξέλιξη στις επόμενες ημέρες. Από τη ριζοσπαστικοποίησή του έως τη μετατροπή του στο μεγαλύτερο botellón (γιορτή με πολύ αλκοόλ σε πλατεία) που γνώρισε η ανθρωπότητα. Σήμερα για παράδειγμα, την ίδια στιγμή που στη μεσημεριανή συνέλευση το πρώτο θέμα (και αίτημα) ήταν η αλλαγή του εκλογικού νόμου, από την άλλη φάνηκαν τα πρώτα δείγματα απαγκίστρωσης από τις εκλογές αφού ακούστηκαν απόψεις να συνεχιστεί η κατάληψη και μετά τις εκλογές.
* Προσθήκη: Στις αυτοδιοικητικές εκλογές που πραγματοποιήθηκαν την Κυριακή 22-5 στην Ισπανία, οι Σοσιαλιστές απέσπασαν ποσοστό 27,8% ενώ το αντιπολιτευόμενο συντηρητικό Λαϊκό Κόμμα αναδείχθηκε πρώτο με 10 μονάδες διαφορά (37,6%). Στις προηγούμενες περιφερειακές εκλογές (2007), το Σοσιαλιστικό Κόμμα (PSOE) είχε και πάλι χάσει από το PP με μικρή όμως διαφορά, 34,9% έναντι 35,6%.
Οι διαδηλωτές αποφάσισαν να παραμείνουν στις πλατείες για μία εβδομάδα ακόμη.
Το μανιφέστο των Ισπανών διαδηλωτών
Είμαστε απλοί άνθρωποι. Είμαστε σαν εσάς: τους ανθρώπους, που ξυπνούν κάθε πρωί για να σπουδάσουν, να εργαστούν ή να βρουν δουλειά, άνθρωποι που έχουν οικογένεια και φίλους. Οι άνθρωποι, που δουλεύουν σκληρά κάθε ημέρα για να προσφέρουν ένα καλύτερο μέλλον για τους γύρω τους.
Μερικοί από μας θεωρούνται προοδευτικοί, άλλοι συντηρητικοί. Μερικοί από εμάς πιστεύουν στο Θεό, μερικοί όχι. Μερικοί από εμάς έχουν σαφώς καθορισμένες ιδεολογίες, άλλοι είναι απολιτίκ, αλλά είμαστε όλοι ανήσυχοι και εξοργισμένοι για τις πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές προοπτικές που βλέπουμε γύρω μας: τη διαφθορά ανάμεσα σε πολιτικούς, επιχειρηματίες, τραπεζίτες, αφήνοντας μας αβοήθητους, χωρίς φωνή.
Αυτή η κατάσταση έχει γίνει κανονικά, μια καθημερινή ταλαιπωρία, χωρίς ελπίδα. Αλλά αν ενώσουμε τις δυνάμεις μας, μπορούμε να την αλλάξουμε. Ήρθε η ώρα να αλλάξουμε τα πράγματα, ήρθε η ώρα να οικοδομήσουμε μια καλύτερη κοινωνία μαζί. Ως εκ τούτου, υποστηρίζουμε ότι:
Οι προτεραιότητες για κάθε προηγμένη κοινωνία πρέπει να είναι η ισότητα, η πρόοδος, η αλληλεγγύη, η ελευθερία του πολιτισμού, η βιωσιμότητα και η ανάπτυξη, η ευημερία και η ευτυχία των ανθρώπων.
Αυτά είναι αναφαίρετες αξίες που πρέπει να ισχύουν στην κοινωνία μας: το δικαίωμα στη στέγαση, την απασχόληση, τον πολιτισμό, την υγεία, την εκπαίδευση, την πολιτική συμμετοχή, την ελεύθερη προσωπική ανάπτυξη, καθώς και τα δικαιώματα των καταναλωτών για μια υγιή και ευτυχισμένη ζωή.
Η τρέχουσα κατάσταση της κυβέρνησης και του οικονομικού μας συστήματος, δεν φροντίζουν αυτά τα δικαιώματα, και με πολλούς τρόπους αποτελούν εμπόδιο για την πρόοδο της ανθρωπότητας.
Η δημοκρατία ανήκει στο λαό το οποίο σημαίνει ότι η κυβέρνηση αποτελείται από κάθε έναν από εμάς. Ωστόσο, στην Ισπανία, τα περισσότερα μέλη της πολιτικής τάξης δεν μας λαμβάνουν καν υπόψη. Οι πολιτικοί θα πρέπει να μεταφέρουν τη φωνή μας στα θεσμικά όργανα, διευκολύνοντας την πολιτική συμμετοχή των πολιτών μέσω άμεσων καναλιών, κάτι που θα προσφέρει το μεγαλύτερο όφελος για την ευρύτερη κοινωνία. Ο ρόλος τους είναι να πλουτίσουν και να ευημερούν εις βάρος μας, που είμαστε απλοί θεατές της δικτατορίας των μεγάλων οικονομικών δυνάμεων που έχουν στην κατοχή τους στην εξουσία μέσω του δικομματισμού των PP & PSOE.
Η επιθυμία για εξουσία και η συσσώρευση της σε λίγους δημιουργεί ανισότητα, ένταση και αδικία, η οποία οδηγεί στη βία, την οποία εμείς απορρίπτουμε. Το πεπαλαιωμένο και αφύσικο οικονομικό μοντέλο ωθεί την μηχανή της κοινωνίας σε έναν συνεχόμενο κύκλο όπου οι λίγοι πλουτίζουν και οι πολλοί γίνονται φτωχότεροι. Μέχρι την κατάρρευση.
Η θέληση και ο σκοπός του ισχύοντος συστήματος είναι η συσσώρευση του χρήματος, όχι όσον αφορά την απόδοση και την ευημερία της κοινωνίας. Σπαταλώντας πόρους, μολύνοντας τον πλανήτη, δημιουργώντας ανεργία και δυσαρεστημένους πολίτες.
Οι πολίτες είναι τα γρανάζια μιας μηχανής σχεδιασμένης για να εμπλουτίσει μια μειοψηφία η οποία δεν αφορά τις ανάγκες μας. Είμαστε ανώνυμοι, αλλά χωρίς εμάς τίποτε από αυτά δεν θα υπήρχε, γιατί εμείς κινούμε τον κόσμο.
Αν ως κοινωνία δεν μάθουμε να εμπιστευόμαστε το μέλλον μας, ζώντας σε μια ανεξέλεγκτη οικονομία η οποία δεν επιστρέφει ποτέ τον παραγόμενο πλούτο στους περισσότερους, δεν θα μπορέσουμε να εξαλείψουμε τις αδικία απ’ την οποία υποφέρουμε.
Χρειαζόμαστε μία ηθική επανάσταση. Αντί να τοποθετούμε τα χρήματα πάνω τους ανθρώπους, ας τα φέρουμε στην υπηρεσία των ανθρώπων. Είμαστε άνθρωποι, όχι προϊόντα. Δεν είμαι ένα προϊόν αυτού που αγοράζω, του λόγου για τον οποίο το αγοράζω, ούτε αυτού από τον οποίο το αγοράζω.
Για όλα τα παραπάνω, είμαι εξοργισμένος.
Νομίζω ότι μπορώ να τα αλλάξω.
Νομίζω ότι μπορώ να βοηθήσω.
Γνωρίζω ότι μαζί μπορούμε. Γνωρίζω ότι μπορώ να βοηθήσω.
Ξέρω ότι μαζί μπορούμε.
Labels:
αυτοοργάνωση,
Ισπανία,
Κίνημα 15 Μάη,
Πολιτική
Οπαδοί της αποανάπτυξης, ακόμη μια προσπάθεια…!
Του Anselm Jappe
Ο λόγος περί «αποανάπτυξης»[1] είναι μία από τις σπάνιες σχετικά νέες θεωρητικές προτάσεις που εμφανίστηκαν τις τελευταίες δεκαετίες. Το τμήμα του κοινού που είναι σήμερα δεκτικό στο λόγο περί «αποανάπτυξης» είναι ακόμη αρκετά περιορισμένο. Ωστόσο, είναι αναμφίβολα αναπτυσσόμενο. Αυτό οφείλεται σε μια συνειδητοποίηση μπροστά στην ολοφάνερη πραγματικότητα ότι η ανάπτυξη του καπιταλισμού μάς οδηγεί σε μια οικολογική καταστροφή, και δεν θα λύσουν το πρόβλημα λίγα παραπάνω φίλτρα ή λίγο λιγότερο ρυπογόνα αυτοκίνητα. Διαχέεται μια δυσπιστία απέναντι στην ίδια την ιδέα ότι μια διαρκής οικονομική μεγέθυνση είναι πάντοτε επιθυμητή. Ταυτόχρονα, αυξάνεται η δυσαρέσκεια σε σχέση με μια κριτική στον καπιταλισμό η οποία ουσιαστικά τον κατηγορεί για την άδικη κατανομή των προϊόντων του ή μόνο για τις «καταχρήσεις» του, όπως οι πόλεμοι και οι παραβιάσεις των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Το ενδιαφέρον για την έννοια της «αποανάπτυξης» εκφράζει την ολοένα και εντονότερη εντύπωση ότι το λάθος βρίσκεται στην ίδια την κατεύθυνση του ταξιδιού που έχει αναλάβει η κοινωνία μας, τουλάχιστον εδώ και μερικές δεκαετίες, και ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια «πολιτισμική κρίση» η οποία αφορά όλες τις αξίες της, ακόμη και στο επίπεδο της καθημερινής ζωής (λατρεία της κατανάλωσης, της ταχύτητας, της τεχνολογίας, κ.ά.). Έχουμε εισέλθει σε μια κρίση που είναι οικονομική, οικολογική και ενεργειακή ταυτόχρονα, και η «αποανάπτυξη» λαμβάνει υπόψη της όλους αυτούς τους παράγοντες και την αλληλεπίδρασή τους, αντί να επιδιώκει να «αναθερμάνει την ανάπτυξη» με τις «πράσινες τεχνολογίες», όπως κάνει ένα μέρος του οικολογισμού, ή να προτείνει απλά μια διαφορετική διαχείριση της βιομηχανικής κοινωνίας, όπως κάνει ένα μέρος της κριτικής που προέρχεται από το μαρξισμό.
Η «αποανάπτυξη» είναι επίσης αρεστή επειδή προτείνει ατομικά πρότυπα συμπεριφοράς τα οποία μπορούμε να αρχίσουμε να εφαρμόζουμε εδώ και τώρα, και επειδή ανακαλύπτει εκ νέου ουσιαστικές αρετές, όπως η αρμονική συμβίωση, η γενναιοδωρία, η εκούσια απλότητα και η δωρεά. Ωστόσο, προσελκύει το ενδιαφέρον και λόγω του ευγενούς ύφους της το οποίο μας επιτρέπει να πιστεύουμε ότι μπορούμε να πραγματοποιήσουμε μια ριζοσπαστική αλλαγή με μια γενική συναίνεση χωρίς να περάσουμε μέσα από ανταγωνισμούς και έντονες συγκρούσεις. Πρόκειται για ένα ρεφορμισμό που εμφανίζεται ως ριζοσπαστικός.
Η ιδέα της «αποανάπτυξης» έχει αναμφίβολα την αξία ότι θέλει πραγματικά να έρθει σε ρήξη με τον παραγωγισμό και τον οικονομισμό οι οποίοι για μεγάλο διάστημα αποτέλεσαν το κοινό υπόβαθρο της αστικής κοινωνίας και της μαρξιστικής κριτικής της. Μια βαθιά κριτική του καπιταλιστικού τρόπου ζωής είναι, κατ’ αρχήν, περισσότερο εμφανής στους οπαδούς της αποανάπτυξης παρά, για παράδειγμα, στους οπαδούς του νεο-εργατισμού οι οποίοι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (ιδιαίτερα η ανάπτυξη της πληροφορικής) θα οδηγήσει στην κοινωνική απελευθέρωση. Οι οπαδοί της αποανάπτυξης επιχειρούν επίσης να ανακαλύψουν στοιχεία μιας καλύτερης κοινωνίας στη σημερινή ζωή, τα οποία έχουν συχνά αφήσει ως κληρονομιά οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπως η διάθεση για δωρεά. Κατά συνέπεια, δεν διακινδυνεύουν να βασίσουν τις ελπίδες τους –όπως κάνουν κάποιοι άλλοι– στη συνέχιση της αποσύνθεσης όλων των παραδοσιακών μορφών ζωής και στη βαρβαρότητα, οι οποίες υποτίθεται ότι προετοιμάζουν μια θαυμαστή αναγέννηση.
Το πρόβλημα είναι ότι οι θεωρητικοί της αποανάπτυξης παραμένουν αρκετά αόριστοι όσον αφορά τα αίτια του ανταγωνισμού για την οικονομική μεγέθυνση. Ο Μαρξ, στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, απέδειξε ότι η αντικατάσταση της ανθρώπινης εργατικής δύναμης με τη χρήση της τεχνολογίας μειώνει την «αξία» που αντιπροσωπεύει κάθε προϊόν, πράγμα που ωθεί τον καπιταλισμό στη διαρκή αύξηση της παραγωγής. Σ’ αυτόν το μηχανισμό βρίσκουμε τη διττή φύση του «παλαιού εχθρού» μας, του εμπορεύματος: την αξία και την αξία χρήσης, οι οποίες παράγονται από την αφηρημένη και τη συγκεκριμένη πλευρά της εργασίας αντίστοιχα. Αυτές οι δύο πλευρές δεν συνυπάρχουν ειρηνικά, αλλά διαπερνώνται από μια βίαιη αντίφαση. Ας πάρουμε (όπως κάνει και ο ίδιος ο Μαρξ) το παράδειγμα ενός ράφτη πριν από τη Βιομηχανική Επανάσταση. Για να φτιάξει ένα πουκάμισο, και για την παραγωγή των πρώτων υλών που χρησιμοποιεί, χρειαζόταν περίπου μία ώρα. Επομένως, η «αξία» αυτού του πουκάμισου ήταν η αξία μίας ώρας. Όταν για την παραγωγή του υφάσματος και το ράψιμο εισήχθησαν οι μηχανές, αντί για ένα πουκάμισο, μπορούσε κανείς να φτιάξει δέκα σε μία ώρα. Αυτός που κατέχει αυτές τις μηχανές, οι οποίες λειτουργούν με απλούς εργάτες, θα προωθήσει στην αγορά τα πουκάμισα που παράγονται μ’ αυτόν τον τρόπο με μια τιμή πολύ χαμηλότερη από αυτή που μπορεί ο ράφτης. Στην πραγματικότητα, από τη στιγμή που μια μηχανή επιτρέπει την κατασκευή δέκα πουκάμισων σε μία ώρα, κάθε πουκάμισο δεν αντιπροσωπεύει παρά το ένα δέκατο της μίας ώρας εργασίας, δηλαδή έξι λεπτά. Η αξία του, και τελικά η χρηματική αποτίμησή του, μειώνονται σε τεράστιο βαθμό. Ο ιδιοκτήτης του κεφαλαίου έχει κάθε συμφέρον ο εργάτης να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερο στην ώρα εργασίας για την οποία πληρώνεται. Αν τον υποχρεώσει να εργάζεται με μια μηχανή, όπως στο παραπάνω παράδειγμα, ο εργάτης κατασκευάζει πολύ περισσότερα πουκάμισα και επομένως αποφέρει πολύ υψηλότερο κέρδος στο αφεντικό του. Ολόκληρος ο καπιταλισμός υπήρξε μια διαρκής επινόηση νέων τεχνολογιών των οποίων ο στόχος ήταν να εξοικονομήσουν εργατική δύναμη, δηλαδή να παράγουν περισσότερα προϊόντα με λιγότερη εργατική δύναμη. Όμως, σε ένα καθεστώς όπου η αξία δίνεται από την εργασία, από τη «δαπάνη μυών, νεύρων και εγκεφάλου» (Μαρξ), εμπεριέχεται ένα πρόβλημα: η αξία κάθε προϊόντος μειώνεται και, κατά συνέπεια, μειώνονται επίσης η υπεραξία και τελικά το κέρδος που μπορεί να αποδώσει το εν λόγω προϊόν. Είναι μια κεντρική αντίφαση που συνόδευσε τον καπιταλισμό από τις απαρχές του και η οποία δεν επιλύθηκε ποτέ. Ο καπιταλισμός δεν είναι μια οργανωμένη κοινωνία, αλλά βασίζεται σ’ ένα διαρκή ανταγωνισμό, όπου κάθε οικονομικός φορέας δεν ενεργεί παρά για λογαριασμό του. Κάθε ιδιοκτήτης κεφαλαίου που εισάγει μια καινούρια μηχανή πραγματοποιεί ένα κέρδος πολύ μεγαλύτερο από τους ανταγωνιστές του, εξασφαλίζοντας περισσότερα προϊόντα από τους εργάτες του. Είναι επομένως αναπόφευκτο κάθε νέα εφεύρεση που εξοικονομεί εργασία να εφαρμόζεται στην πράξη. Ο ιδιοκτήτης κεφαλαίου που το κάνει αυτό, πραγματοποιεί σε μια πρώτη φάση ένα επιπλέον κέρδος. Σύντομα ωστόσο, οι άλλοι καπιταλιστές τον μιμούνται, και ένα νέο, πιο υψηλό, επίπεδο παραγωγικότητας καθιερώνεται. Έτσι, το επιπλέον κέρδος εξαφανίζεται μέχρι την επόμενη εφεύρεση. Αυτό σημαίνει ότι αν ένα πουκάμισο δεν «εμπεριέχει» πια μία ώρα εργασίας, αλλά μόνο έξι λεπτά, το κέρδος που αποφέρει αυτό το πουκάμισο μειώνεται επίσης. Ας υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα ποσοστό υπερεργασίας, και άρα κέρδους, 10%[2]. Ένα πουκάμισο, για την παραγωγή του οποίου χρειάζεται μία ώρα, εμπεριέχει έξι λεπτά υπερεργασίας και ένα αντίστοιχο κέρδος με χρηματικούς όρους. Όμως, αν μόνο έξι λεπτά είναι απαραίτητα για να παραχθεί ένα πουκάμισο, αυτό δεν εμπεριέχει παρά 36 δευτερόλεπτα υπερεργασίας, που είναι η πηγή του κέρδους. Ο καπιταλιστής που εισάγει μια τεχνολογία η οποία αντικαθιστά τη ζωντανή εργασία πραγματοποιεί άμεσα ένα κέρδος για τον εαυτό του, αλλά συμβάλλει επίσης αθέλητα στη μείωση του ποσοστού του γενικού κέρδους. Κατά συνέπεια, η ίδια η καπιταλιστική λογική που ωθεί στη χρήση των τεχνολογιών καταλήγει να πριονίζει το κλαδί πάνω στο οποίο κάθεται ολόκληρο το σύστημα.
Αν δεν υπήρχαν άλλοι εμπλεκόμενοι παράγοντες, ο τρόπος καπιταλιστικής παραγωγής δεν θα διαρκούσε για μεγάλο διάστημα. Ωστόσο, υπάρχουν αντισταθμιστικοί μηχανισμοί. Ο πιο σημαντικός ανάμεσά τους είναι η διαρκής αύξηση της παραγωγής. Αν, στο συγκεκριμένο παράδειγμα, κάθε ξεχωριστό πουκάμισο εμπεριέχει το ένα δέκατο του κέρδους που εξασφάλιζε στο παρελθόν το πουκάμισο που κατασκεύαζε ο ράφτης, τότε αρκεί να παραχθούν όχι δέκα, αλλά δώδεκα πουκάμισα, αντί για ένα, προκειμένου να αντισταθμιστεί, ή ακόμη και να υπερ-αντισταθμιστεί, η μείωση του κέρδους. Σε ολόκληρη την ιστορία του καπιταλισμού υπήρχε μια διαρκής αύξηση της παραγωγής προϊόντων, έτσι ώστε η μείωση του παραγόμενου κέρδους σε κάθε μεμονωμένο προϊόν να αντισταθμίζεται και με το παραπάνω από τη συνολική αύξηση της μάζας των προϊόντων. Έτσι, δώδεκα πουκάμισα, από τα οποία το καθένα εμπεριέχει ένα ελάχιστο μέρος του κέρδους, αποφέρουν τελικά μεγαλύτερα κέρδη από ένα πουκάμισο με μεγάλο κέρδος. Αυτό εξηγεί επίσης την ατέρμονη αναζήτηση όλο και πιο νέων τομέων αξιοποίησης. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό της αυτοκινητοβιομηχανίας: ένα προϊόν που, αρχικά, ήταν προϊόν πολυτελείας, έγινε κοινής χρήσης μετά το Βʹ Παγκόσμιο Πόλεμο, ανοίγοντας ένα τεράστιο πεδίο νέων κερδών. Ωστόσο, όλα αυτά μόλις που κατάφερναν να αντισταθμίζουν την ενδημική τάση της παραγωγής όχι μόνο για τη μείωση του ποσοστού κέρδους (μόνο με αυτόν τον περιορισμένο τρόπο συζητήθηκε το πρόβλημα από τους παραδοσιακούς μαρξιστές), αλλά και της μάζας της αξίας ως τέτοιας.
Σ’ αυτή τη λογική βρίσκεται η βαθιά αιτία της οικολογικής κρίσης. Ο οικολογικός λόγος εξηγεί συχνά αυτή την κρίση ως συνέπεια μιας λανθασμένης ανθρώπινης συμπεριφοράς απέναντι στη φύση, ένα είδος απληστίας ή αρπακτικότητας του ανθρώπινου όντος ως τέτοιου. Ή ακόμη, η οικολογία παρουσιάζεται ως ένα πρόβλημα που μπορεί να λυθεί στο εσωτερικό του καπιταλισμού, με τον «πράσινο καπιταλισμό». Έτσι, γίνεται λόγος για τη δημιουργία θέσεων εργασίας στον οικολογικό τομέα, για μια πιο καθαρή βιομηχανία, για ανανεώσιμες πηγές ενέργειας, για φίλτρα, για πιστώσεις διοξειδίου του άνθρακα… Στην πραγματικότητα, πολύ σπάνια σημειώνεται ότι η ίδια η οικολογική κρίση συνδέεται βαθιά με την ίδια τη λογική του καπιταλισμού. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, αναφέρουμε παραπάνω: αν δέκα πουκάμισα που παράγονται από τη βιομηχανία εμπεριέχουν το ίδιο κέρδος με ένα χειροποίητο πουκάμισο, τότε πρέπει να παραχθούν (τουλάχιστον) δέκα. Τα δέκα βιομηχανικά πουκάμισα αντιπροσωπεύουν πολύ περισσότερες πρώτες ύλες, αλλά όλα μαζί έχουν την ίδια ακριβώς αξία με ένα χειροποίητο πουκάμισο –στην πραγματικότητα, απαιτείται πάντοτε μία ώρα για να παραχθούν. Σ’ ένα καπιταλιστικό καθεστώς, είναι απαραίτητο να παραχθούν και στη συνέχεια να πουληθούν δέκα πουκάμισα –και άρα να καταναλωθούν δεκαπλάσιοι πόροι για να εξασφαλιστεί τελικά η ίδια ποσότητα αξίας, επομένως και χρημάτων.
Εδώ και δέκα χρόνια, ο καπιταλισμός αποφεύγει το τέλος του τρέχοντας διαρκώς λίγο ταχύτερα από την τάση του να καταρρεύσει, χάρη σε μια διαρκή αύξηση της παραγωγής. Όμως, αν και η αξία δεν αυξάνεται, για την ακρίβεια μειώνεται, αντίθετα, αυτό που αυξάνεται, είναι η κατανάλωση πόρων, η μόλυνση και η καταστροφή. Ο καπιταλισμός είναι σαν ένα μάγο που αναγκάζεται να ρίχνει όλον τον υλικό κόσμο στο μεγάλο καζάνι της παγκοσμιοποίησης, για να αποφύγει το σταμάτημα των πάντων. Η οικολογική κρίση δεν μπορεί να βρει τη λύση της στο πλαίσιο του καπιταλιστικού συστήματος, το οποίο έχει την ανάγκη να μεγεθύνεται διαρκώς, να καταναλώνει όλο και περισσότερες πρώτες ύλες, μόνο και μόνο για να αντισταθμίσει τη μείωση της μάζας της αξίας του. Γι’ αυτό το λόγο, οι προτάσεις για «βιώσιμη ανάπτυξη» ή για «πράσινο καπιταλισμό» δεν μπορούν να οδηγήσουν πουθενά: προϋποθέτουν ότι το καπιταλιστικό κτήνος μπορεί να εξημερωθεί, δηλαδή ότι ο καπιταλισμός έχει την επιλογή να σταματήσει την ανάπτυξή του και να παραμείνει στάσιμος, περιορίζοντας έτσι τις ζημίες που παράγει. Όμως, αυτή η ελπίδα είναι μάταιη: όσο συνεχίζεται η αντικατάσταση της εργατικής δύναμης από τις τεχνολογίες, ενώ η αξία ενός προϊόντος έγκειται στην εργασία που αντιπροσωπεύει, θα υπάρχει πάντοτε ανάγκη να αναπτύσσεται η παραγωγή με υλικούς όρους, και άρα να χρησιμοποιούνται περισσότεροι πόροι και να αυξάνεται η μόλυνση σε μεγαλύτερη κλίμακα. Μπορούμε να επιθυμούμε μια άλλη μορφή κοινωνίας –αλλά όχι ένα είδος καπιταλισμού διαφορετικού από τον «πραγματικά υπαρκτό καπιταλισμό».
Είναι οι βασικές κατηγορίες του καπιταλισμού –η αφηρημένη εργασία, η αξία, το εμπόρευμα, το χρήμα, που δεν ανήκουν σε καμία περίπτωση σε κάθε τρόπο παραγωγής, αλλά μόνο στον καπιταλιστικό– αυτές οι οποίες προκαλούν τον τυφλό δυναμισμό του. Εκτός από το εξωτερικό όριο, που συνίστατο στην εξάντληση των πόρων, το καπιταλιστικό σύστημα εμπεριείχε εξαρχής ένα εσωτερικό όριο: την υποχρέωση να μειώνει –λόγω του ανταγωνισμού– τη ζωντανή εργασία η οποία αποτελεί ταυτόχρονα τη μοναδική πηγή αξίας. Εδώ και μερικές δεκαετίες, αυτό το όριο μοιάζει να έχει ξεπεραστεί, και η παραγωγή της «πραγματικής» αξίας έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από την προσομοίωσή της στη χρηματοπιστωτική σφαίρα. Εξάλλου, το εξωτερικό και το εσωτερικό όριο άρχισαν να αποκαλύπτονται πλήρως την ίδια στιγμή: περίπου το 1970. Αν ο καπιταλισμός δεν μπορεί να υπάρχει παρά ως φυγή προς τα εμπρός και ως διαρκής υλική μεγέθυνση για να αντισταθμίζει τη μείωση της αξίας, μια πραγματική «αποανάπτυξη» δεν θα είναι εφικτή παρά μόνο με το τίμημα μιας συνολικής ρήξης με την παραγωγή εμπορευμάτων και χρήματος.
Οι «οπαδοί της αποανάπτυξης» σε γενικές γραμμές οπισθοχωρούν μπροστά σ’ αυτή τη συνέπεια, που μπορεί να τους φαίνεται υπερβολικά «ουτοπική». Ορισμένοι συντάσσονται με το σύνθημα «Να βγούμε από την οικονομία». Όμως, οι περισσότεροι παραμένουν στο πλαίσιο μιας «εναλλακτικής οικονομικής επιστήμης» και μοιάζουν να πιστεύουν ότι η τυραννία της ανάπτυξης δεν είναι παρά ένα είδος παρεξήγησης την οποία θα μπορούσαμε να καταπολεμήσουμε δραστικά με τη βοήθεια επιστημονικών συνεδρίων που συζητούν για τον καλύτερο τρόπο υπολογισμού του ακαθάριστου εγχώριου προϊόντος. Πολλοί οπαδοί της αποανάπτυξης πέφτουν στην παγίδα της παραδοσιακής πολιτικής, θέλουν να συμμετέχουν στις εκλογές ή να υποχρεώσουν τους βουλευτές να υπογράψουν καταστατικούς χάρτες. Μερικές φορές, η αποανάπτυξη γίνεται μάλιστα ένας λόγος λίγο σνομπ, με τον οποίο οι αστοί καταπραΰνουν το ενοχικό τους αίσθημα τους μαζεύοντας επιδεικτικά τα πεταμένα λαχανικά στο τέλος της αγοράς. Και πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε για το λόγο που έχει δείξει ενδιαφέρον για την αποανάπτυξη μια ορισμένη «νέα δεξιά», καθώς και για τον κίνδυνο να υποπέσουμε σε ένα μονόπλευρο εγκώμιο των «παραδοσιακών» κοινωνιών στον παγκόσμιο Νότο.
Είναι κάπως ανόητο να πιστεύουμε ότι η αποανάπτυξη, ή κάτι παρόμοιο, θα μπορούσε να καταστεί η επίσημη πολιτική της Ευρωπαϊκής Επιτροπής. Ο «αποαναπτυσσόμενος καπιταλισμός» είναι σχήμα οξύμωρο, το ίδιο ανέφικτος με τον «οικολογικό καπιταλισμό». Αν η αποανάπτυξη δεν θέλει να περιοριστεί στο να συνοδεύει και να δικαιολογεί την «αναπτυσσόμενη» πτώχευση της κοινωνίας –και αυτός ο κίνδυνος είναι πραγματικός: μια ρητορική της λιτότητας θα μπορούσε κάλλιστα να χρησιμεύσει για να χρυσώσει το χάπι των νεόπτωχων και να μετατρέψει αυτό που είναι εξαναγκασμός σε φαινομενική επιλογή, για παράδειγμα το να ψάχνει κανείς μέσα στα σκουπίδια–, πρέπει να προετοιμαστεί για συγκρούσεις και ανταγωνισμούς. Όμως, αυτοί οι ανταγωνισμοί δεν θα συμπίπτουν πλέον με τις παλαιές γραμμές διαχωρισμού που όριζε η «πάλη των τάξεων». Η απαραίτητη υπέρβαση του παραδείγματος του παραγωγισμού –και των τρόπων ζωής που το συνοδεύουν– θα συναντήσει αντιστάσεις σε όλους τους κοινωνικούς τομείς. Ένα μέρος των σημερινών «κοινωνικών αγώνων» σ’ ολόκληρο τον κόσμο είναι ουσιαστικά αγώνας για την πρόσβαση στον καπιταλιστικό πλούτο, ο οποίος δεν αμφισβητεί το χαρακτήρα αυτού του υποτιθέμενου πλούτου. Ένας κινέζος ή ένας ινδός εργάτης έχει σοβαρούς λόγους να ζητάει έναν καλύτερο μισθό, αλλά, αν τον εξασφαλίσει, είναι πιθανό να αγοράσει ένα αυτοκίνητο και να συμβάλει έτσι στην «ανάπτυξη» και στις ολέθριες συνέπειές της στο οικολογικό και κοινωνικό πεδίο. Πρέπει να ελπίζουμε ότι θα υπάρξει μια προσέγγιση ανάμεσα στους αγώνες που διεξάγονται για να βελτιωθεί η θέση των εκμεταλλευόμενων και των καταπιεσμένων και τις προσπάθειες που καταβάλλονται για να ξεπεραστεί ένα κοινωνικό μοντέλο που βασίζεται στην υπερβολική ατομική κατανάλωση. Πιθανόν ορισμένα κινήματα αγροτών του παγκόσμιου Νότου να κινούνται ήδη προς αυτή την κατεύθυνση, κυρίως ανακτώντας κάποια στοιχεία των παραδοσιακών κοινωνιών, όπως η συλλογική κατοχή της γης ή η ύπαρξη μορφών αναγνώρισης του ατόμου οι οποίες δεν συνδέονται με την επίδοσή του στην αγορά.
1. Σ.τ.Μ.: Στην ελληνική γλώσσα συχνά συγχέεται η οικονομική μεγέθυνση [croissance (fr), growth (en)] και η ανάπτυξη [développement (fr), development (en)]. Στο κείμενο, ο όρος αποανάπτυξη αναφέρεται στη décroissance, δηλαδή στη μείωση της οικονομικής μεγέθυνσης (ποσοτικό χαρακτηριστικό, ενώ η ανάπτυξη αναφέρεται σε περισσότερο ποιοτικά χαρακτηριστικά).
2. Σ’ αυτό το παράδειγμα, δε λαμβάνουμε υπόψη τη διαφορά μεταξύ υπεραξίας και κέρδους.
Το κείμενο είναι προδημοσίευση από το βιβλίο Σημειώσεις της Στέπας που θα κυκλοφορήσει σύντομα από τις Εκδόσεις των Ξένων
http://www.disobey.net/hotel/
Ο λόγος περί «αποανάπτυξης»[1] είναι μία από τις σπάνιες σχετικά νέες θεωρητικές προτάσεις που εμφανίστηκαν τις τελευταίες δεκαετίες. Το τμήμα του κοινού που είναι σήμερα δεκτικό στο λόγο περί «αποανάπτυξης» είναι ακόμη αρκετά περιορισμένο. Ωστόσο, είναι αναμφίβολα αναπτυσσόμενο. Αυτό οφείλεται σε μια συνειδητοποίηση μπροστά στην ολοφάνερη πραγματικότητα ότι η ανάπτυξη του καπιταλισμού μάς οδηγεί σε μια οικολογική καταστροφή, και δεν θα λύσουν το πρόβλημα λίγα παραπάνω φίλτρα ή λίγο λιγότερο ρυπογόνα αυτοκίνητα. Διαχέεται μια δυσπιστία απέναντι στην ίδια την ιδέα ότι μια διαρκής οικονομική μεγέθυνση είναι πάντοτε επιθυμητή. Ταυτόχρονα, αυξάνεται η δυσαρέσκεια σε σχέση με μια κριτική στον καπιταλισμό η οποία ουσιαστικά τον κατηγορεί για την άδικη κατανομή των προϊόντων του ή μόνο για τις «καταχρήσεις» του, όπως οι πόλεμοι και οι παραβιάσεις των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Το ενδιαφέρον για την έννοια της «αποανάπτυξης» εκφράζει την ολοένα και εντονότερη εντύπωση ότι το λάθος βρίσκεται στην ίδια την κατεύθυνση του ταξιδιού που έχει αναλάβει η κοινωνία μας, τουλάχιστον εδώ και μερικές δεκαετίες, και ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια «πολιτισμική κρίση» η οποία αφορά όλες τις αξίες της, ακόμη και στο επίπεδο της καθημερινής ζωής (λατρεία της κατανάλωσης, της ταχύτητας, της τεχνολογίας, κ.ά.). Έχουμε εισέλθει σε μια κρίση που είναι οικονομική, οικολογική και ενεργειακή ταυτόχρονα, και η «αποανάπτυξη» λαμβάνει υπόψη της όλους αυτούς τους παράγοντες και την αλληλεπίδρασή τους, αντί να επιδιώκει να «αναθερμάνει την ανάπτυξη» με τις «πράσινες τεχνολογίες», όπως κάνει ένα μέρος του οικολογισμού, ή να προτείνει απλά μια διαφορετική διαχείριση της βιομηχανικής κοινωνίας, όπως κάνει ένα μέρος της κριτικής που προέρχεται από το μαρξισμό.
Η «αποανάπτυξη» είναι επίσης αρεστή επειδή προτείνει ατομικά πρότυπα συμπεριφοράς τα οποία μπορούμε να αρχίσουμε να εφαρμόζουμε εδώ και τώρα, και επειδή ανακαλύπτει εκ νέου ουσιαστικές αρετές, όπως η αρμονική συμβίωση, η γενναιοδωρία, η εκούσια απλότητα και η δωρεά. Ωστόσο, προσελκύει το ενδιαφέρον και λόγω του ευγενούς ύφους της το οποίο μας επιτρέπει να πιστεύουμε ότι μπορούμε να πραγματοποιήσουμε μια ριζοσπαστική αλλαγή με μια γενική συναίνεση χωρίς να περάσουμε μέσα από ανταγωνισμούς και έντονες συγκρούσεις. Πρόκειται για ένα ρεφορμισμό που εμφανίζεται ως ριζοσπαστικός.
Η ιδέα της «αποανάπτυξης» έχει αναμφίβολα την αξία ότι θέλει πραγματικά να έρθει σε ρήξη με τον παραγωγισμό και τον οικονομισμό οι οποίοι για μεγάλο διάστημα αποτέλεσαν το κοινό υπόβαθρο της αστικής κοινωνίας και της μαρξιστικής κριτικής της. Μια βαθιά κριτική του καπιταλιστικού τρόπου ζωής είναι, κατ’ αρχήν, περισσότερο εμφανής στους οπαδούς της αποανάπτυξης παρά, για παράδειγμα, στους οπαδούς του νεο-εργατισμού οι οποίοι εξακολουθούν να πιστεύουν ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων (ιδιαίτερα η ανάπτυξη της πληροφορικής) θα οδηγήσει στην κοινωνική απελευθέρωση. Οι οπαδοί της αποανάπτυξης επιχειρούν επίσης να ανακαλύψουν στοιχεία μιας καλύτερης κοινωνίας στη σημερινή ζωή, τα οποία έχουν συχνά αφήσει ως κληρονομιά οι προκαπιταλιστικές κοινωνίες, όπως η διάθεση για δωρεά. Κατά συνέπεια, δεν διακινδυνεύουν να βασίσουν τις ελπίδες τους –όπως κάνουν κάποιοι άλλοι– στη συνέχιση της αποσύνθεσης όλων των παραδοσιακών μορφών ζωής και στη βαρβαρότητα, οι οποίες υποτίθεται ότι προετοιμάζουν μια θαυμαστή αναγέννηση.
Το πρόβλημα είναι ότι οι θεωρητικοί της αποανάπτυξης παραμένουν αρκετά αόριστοι όσον αφορά τα αίτια του ανταγωνισμού για την οικονομική μεγέθυνση. Ο Μαρξ, στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, απέδειξε ότι η αντικατάσταση της ανθρώπινης εργατικής δύναμης με τη χρήση της τεχνολογίας μειώνει την «αξία» που αντιπροσωπεύει κάθε προϊόν, πράγμα που ωθεί τον καπιταλισμό στη διαρκή αύξηση της παραγωγής. Σ’ αυτόν το μηχανισμό βρίσκουμε τη διττή φύση του «παλαιού εχθρού» μας, του εμπορεύματος: την αξία και την αξία χρήσης, οι οποίες παράγονται από την αφηρημένη και τη συγκεκριμένη πλευρά της εργασίας αντίστοιχα. Αυτές οι δύο πλευρές δεν συνυπάρχουν ειρηνικά, αλλά διαπερνώνται από μια βίαιη αντίφαση. Ας πάρουμε (όπως κάνει και ο ίδιος ο Μαρξ) το παράδειγμα ενός ράφτη πριν από τη Βιομηχανική Επανάσταση. Για να φτιάξει ένα πουκάμισο, και για την παραγωγή των πρώτων υλών που χρησιμοποιεί, χρειαζόταν περίπου μία ώρα. Επομένως, η «αξία» αυτού του πουκάμισου ήταν η αξία μίας ώρας. Όταν για την παραγωγή του υφάσματος και το ράψιμο εισήχθησαν οι μηχανές, αντί για ένα πουκάμισο, μπορούσε κανείς να φτιάξει δέκα σε μία ώρα. Αυτός που κατέχει αυτές τις μηχανές, οι οποίες λειτουργούν με απλούς εργάτες, θα προωθήσει στην αγορά τα πουκάμισα που παράγονται μ’ αυτόν τον τρόπο με μια τιμή πολύ χαμηλότερη από αυτή που μπορεί ο ράφτης. Στην πραγματικότητα, από τη στιγμή που μια μηχανή επιτρέπει την κατασκευή δέκα πουκάμισων σε μία ώρα, κάθε πουκάμισο δεν αντιπροσωπεύει παρά το ένα δέκατο της μίας ώρας εργασίας, δηλαδή έξι λεπτά. Η αξία του, και τελικά η χρηματική αποτίμησή του, μειώνονται σε τεράστιο βαθμό. Ο ιδιοκτήτης του κεφαλαίου έχει κάθε συμφέρον ο εργάτης να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερο στην ώρα εργασίας για την οποία πληρώνεται. Αν τον υποχρεώσει να εργάζεται με μια μηχανή, όπως στο παραπάνω παράδειγμα, ο εργάτης κατασκευάζει πολύ περισσότερα πουκάμισα και επομένως αποφέρει πολύ υψηλότερο κέρδος στο αφεντικό του. Ολόκληρος ο καπιταλισμός υπήρξε μια διαρκής επινόηση νέων τεχνολογιών των οποίων ο στόχος ήταν να εξοικονομήσουν εργατική δύναμη, δηλαδή να παράγουν περισσότερα προϊόντα με λιγότερη εργατική δύναμη. Όμως, σε ένα καθεστώς όπου η αξία δίνεται από την εργασία, από τη «δαπάνη μυών, νεύρων και εγκεφάλου» (Μαρξ), εμπεριέχεται ένα πρόβλημα: η αξία κάθε προϊόντος μειώνεται και, κατά συνέπεια, μειώνονται επίσης η υπεραξία και τελικά το κέρδος που μπορεί να αποδώσει το εν λόγω προϊόν. Είναι μια κεντρική αντίφαση που συνόδευσε τον καπιταλισμό από τις απαρχές του και η οποία δεν επιλύθηκε ποτέ. Ο καπιταλισμός δεν είναι μια οργανωμένη κοινωνία, αλλά βασίζεται σ’ ένα διαρκή ανταγωνισμό, όπου κάθε οικονομικός φορέας δεν ενεργεί παρά για λογαριασμό του. Κάθε ιδιοκτήτης κεφαλαίου που εισάγει μια καινούρια μηχανή πραγματοποιεί ένα κέρδος πολύ μεγαλύτερο από τους ανταγωνιστές του, εξασφαλίζοντας περισσότερα προϊόντα από τους εργάτες του. Είναι επομένως αναπόφευκτο κάθε νέα εφεύρεση που εξοικονομεί εργασία να εφαρμόζεται στην πράξη. Ο ιδιοκτήτης κεφαλαίου που το κάνει αυτό, πραγματοποιεί σε μια πρώτη φάση ένα επιπλέον κέρδος. Σύντομα ωστόσο, οι άλλοι καπιταλιστές τον μιμούνται, και ένα νέο, πιο υψηλό, επίπεδο παραγωγικότητας καθιερώνεται. Έτσι, το επιπλέον κέρδος εξαφανίζεται μέχρι την επόμενη εφεύρεση. Αυτό σημαίνει ότι αν ένα πουκάμισο δεν «εμπεριέχει» πια μία ώρα εργασίας, αλλά μόνο έξι λεπτά, το κέρδος που αποφέρει αυτό το πουκάμισο μειώνεται επίσης. Ας υποθέσουμε ότι υπάρχει ένα ποσοστό υπερεργασίας, και άρα κέρδους, 10%[2]. Ένα πουκάμισο, για την παραγωγή του οποίου χρειάζεται μία ώρα, εμπεριέχει έξι λεπτά υπερεργασίας και ένα αντίστοιχο κέρδος με χρηματικούς όρους. Όμως, αν μόνο έξι λεπτά είναι απαραίτητα για να παραχθεί ένα πουκάμισο, αυτό δεν εμπεριέχει παρά 36 δευτερόλεπτα υπερεργασίας, που είναι η πηγή του κέρδους. Ο καπιταλιστής που εισάγει μια τεχνολογία η οποία αντικαθιστά τη ζωντανή εργασία πραγματοποιεί άμεσα ένα κέρδος για τον εαυτό του, αλλά συμβάλλει επίσης αθέλητα στη μείωση του ποσοστού του γενικού κέρδους. Κατά συνέπεια, η ίδια η καπιταλιστική λογική που ωθεί στη χρήση των τεχνολογιών καταλήγει να πριονίζει το κλαδί πάνω στο οποίο κάθεται ολόκληρο το σύστημα.
Αν δεν υπήρχαν άλλοι εμπλεκόμενοι παράγοντες, ο τρόπος καπιταλιστικής παραγωγής δεν θα διαρκούσε για μεγάλο διάστημα. Ωστόσο, υπάρχουν αντισταθμιστικοί μηχανισμοί. Ο πιο σημαντικός ανάμεσά τους είναι η διαρκής αύξηση της παραγωγής. Αν, στο συγκεκριμένο παράδειγμα, κάθε ξεχωριστό πουκάμισο εμπεριέχει το ένα δέκατο του κέρδους που εξασφάλιζε στο παρελθόν το πουκάμισο που κατασκεύαζε ο ράφτης, τότε αρκεί να παραχθούν όχι δέκα, αλλά δώδεκα πουκάμισα, αντί για ένα, προκειμένου να αντισταθμιστεί, ή ακόμη και να υπερ-αντισταθμιστεί, η μείωση του κέρδους. Σε ολόκληρη την ιστορία του καπιταλισμού υπήρχε μια διαρκής αύξηση της παραγωγής προϊόντων, έτσι ώστε η μείωση του παραγόμενου κέρδους σε κάθε μεμονωμένο προϊόν να αντισταθμίζεται και με το παραπάνω από τη συνολική αύξηση της μάζας των προϊόντων. Έτσι, δώδεκα πουκάμισα, από τα οποία το καθένα εμπεριέχει ένα ελάχιστο μέρος του κέρδους, αποφέρουν τελικά μεγαλύτερα κέρδη από ένα πουκάμισο με μεγάλο κέρδος. Αυτό εξηγεί επίσης την ατέρμονη αναζήτηση όλο και πιο νέων τομέων αξιοποίησης. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι αυτό της αυτοκινητοβιομηχανίας: ένα προϊόν που, αρχικά, ήταν προϊόν πολυτελείας, έγινε κοινής χρήσης μετά το Βʹ Παγκόσμιο Πόλεμο, ανοίγοντας ένα τεράστιο πεδίο νέων κερδών. Ωστόσο, όλα αυτά μόλις που κατάφερναν να αντισταθμίζουν την ενδημική τάση της παραγωγής όχι μόνο για τη μείωση του ποσοστού κέρδους (μόνο με αυτόν τον περιορισμένο τρόπο συζητήθηκε το πρόβλημα από τους παραδοσιακούς μαρξιστές), αλλά και της μάζας της αξίας ως τέτοιας.
Σ’ αυτή τη λογική βρίσκεται η βαθιά αιτία της οικολογικής κρίσης. Ο οικολογικός λόγος εξηγεί συχνά αυτή την κρίση ως συνέπεια μιας λανθασμένης ανθρώπινης συμπεριφοράς απέναντι στη φύση, ένα είδος απληστίας ή αρπακτικότητας του ανθρώπινου όντος ως τέτοιου. Ή ακόμη, η οικολογία παρουσιάζεται ως ένα πρόβλημα που μπορεί να λυθεί στο εσωτερικό του καπιταλισμού, με τον «πράσινο καπιταλισμό». Έτσι, γίνεται λόγος για τη δημιουργία θέσεων εργασίας στον οικολογικό τομέα, για μια πιο καθαρή βιομηχανία, για ανανεώσιμες πηγές ενέργειας, για φίλτρα, για πιστώσεις διοξειδίου του άνθρακα… Στην πραγματικότητα, πολύ σπάνια σημειώνεται ότι η ίδια η οικολογική κρίση συνδέεται βαθιά με την ίδια τη λογική του καπιταλισμού. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, αναφέρουμε παραπάνω: αν δέκα πουκάμισα που παράγονται από τη βιομηχανία εμπεριέχουν το ίδιο κέρδος με ένα χειροποίητο πουκάμισο, τότε πρέπει να παραχθούν (τουλάχιστον) δέκα. Τα δέκα βιομηχανικά πουκάμισα αντιπροσωπεύουν πολύ περισσότερες πρώτες ύλες, αλλά όλα μαζί έχουν την ίδια ακριβώς αξία με ένα χειροποίητο πουκάμισο –στην πραγματικότητα, απαιτείται πάντοτε μία ώρα για να παραχθούν. Σ’ ένα καπιταλιστικό καθεστώς, είναι απαραίτητο να παραχθούν και στη συνέχεια να πουληθούν δέκα πουκάμισα –και άρα να καταναλωθούν δεκαπλάσιοι πόροι για να εξασφαλιστεί τελικά η ίδια ποσότητα αξίας, επομένως και χρημάτων.
Εδώ και δέκα χρόνια, ο καπιταλισμός αποφεύγει το τέλος του τρέχοντας διαρκώς λίγο ταχύτερα από την τάση του να καταρρεύσει, χάρη σε μια διαρκή αύξηση της παραγωγής. Όμως, αν και η αξία δεν αυξάνεται, για την ακρίβεια μειώνεται, αντίθετα, αυτό που αυξάνεται, είναι η κατανάλωση πόρων, η μόλυνση και η καταστροφή. Ο καπιταλισμός είναι σαν ένα μάγο που αναγκάζεται να ρίχνει όλον τον υλικό κόσμο στο μεγάλο καζάνι της παγκοσμιοποίησης, για να αποφύγει το σταμάτημα των πάντων. Η οικολογική κρίση δεν μπορεί να βρει τη λύση της στο πλαίσιο του καπιταλιστικού συστήματος, το οποίο έχει την ανάγκη να μεγεθύνεται διαρκώς, να καταναλώνει όλο και περισσότερες πρώτες ύλες, μόνο και μόνο για να αντισταθμίσει τη μείωση της μάζας της αξίας του. Γι’ αυτό το λόγο, οι προτάσεις για «βιώσιμη ανάπτυξη» ή για «πράσινο καπιταλισμό» δεν μπορούν να οδηγήσουν πουθενά: προϋποθέτουν ότι το καπιταλιστικό κτήνος μπορεί να εξημερωθεί, δηλαδή ότι ο καπιταλισμός έχει την επιλογή να σταματήσει την ανάπτυξή του και να παραμείνει στάσιμος, περιορίζοντας έτσι τις ζημίες που παράγει. Όμως, αυτή η ελπίδα είναι μάταιη: όσο συνεχίζεται η αντικατάσταση της εργατικής δύναμης από τις τεχνολογίες, ενώ η αξία ενός προϊόντος έγκειται στην εργασία που αντιπροσωπεύει, θα υπάρχει πάντοτε ανάγκη να αναπτύσσεται η παραγωγή με υλικούς όρους, και άρα να χρησιμοποιούνται περισσότεροι πόροι και να αυξάνεται η μόλυνση σε μεγαλύτερη κλίμακα. Μπορούμε να επιθυμούμε μια άλλη μορφή κοινωνίας –αλλά όχι ένα είδος καπιταλισμού διαφορετικού από τον «πραγματικά υπαρκτό καπιταλισμό».
Είναι οι βασικές κατηγορίες του καπιταλισμού –η αφηρημένη εργασία, η αξία, το εμπόρευμα, το χρήμα, που δεν ανήκουν σε καμία περίπτωση σε κάθε τρόπο παραγωγής, αλλά μόνο στον καπιταλιστικό– αυτές οι οποίες προκαλούν τον τυφλό δυναμισμό του. Εκτός από το εξωτερικό όριο, που συνίστατο στην εξάντληση των πόρων, το καπιταλιστικό σύστημα εμπεριείχε εξαρχής ένα εσωτερικό όριο: την υποχρέωση να μειώνει –λόγω του ανταγωνισμού– τη ζωντανή εργασία η οποία αποτελεί ταυτόχρονα τη μοναδική πηγή αξίας. Εδώ και μερικές δεκαετίες, αυτό το όριο μοιάζει να έχει ξεπεραστεί, και η παραγωγή της «πραγματικής» αξίας έχει σε μεγάλο βαθμό αντικατασταθεί από την προσομοίωσή της στη χρηματοπιστωτική σφαίρα. Εξάλλου, το εξωτερικό και το εσωτερικό όριο άρχισαν να αποκαλύπτονται πλήρως την ίδια στιγμή: περίπου το 1970. Αν ο καπιταλισμός δεν μπορεί να υπάρχει παρά ως φυγή προς τα εμπρός και ως διαρκής υλική μεγέθυνση για να αντισταθμίζει τη μείωση της αξίας, μια πραγματική «αποανάπτυξη» δεν θα είναι εφικτή παρά μόνο με το τίμημα μιας συνολικής ρήξης με την παραγωγή εμπορευμάτων και χρήματος.
Οι «οπαδοί της αποανάπτυξης» σε γενικές γραμμές οπισθοχωρούν μπροστά σ’ αυτή τη συνέπεια, που μπορεί να τους φαίνεται υπερβολικά «ουτοπική». Ορισμένοι συντάσσονται με το σύνθημα «Να βγούμε από την οικονομία». Όμως, οι περισσότεροι παραμένουν στο πλαίσιο μιας «εναλλακτικής οικονομικής επιστήμης» και μοιάζουν να πιστεύουν ότι η τυραννία της ανάπτυξης δεν είναι παρά ένα είδος παρεξήγησης την οποία θα μπορούσαμε να καταπολεμήσουμε δραστικά με τη βοήθεια επιστημονικών συνεδρίων που συζητούν για τον καλύτερο τρόπο υπολογισμού του ακαθάριστου εγχώριου προϊόντος. Πολλοί οπαδοί της αποανάπτυξης πέφτουν στην παγίδα της παραδοσιακής πολιτικής, θέλουν να συμμετέχουν στις εκλογές ή να υποχρεώσουν τους βουλευτές να υπογράψουν καταστατικούς χάρτες. Μερικές φορές, η αποανάπτυξη γίνεται μάλιστα ένας λόγος λίγο σνομπ, με τον οποίο οι αστοί καταπραΰνουν το ενοχικό τους αίσθημα τους μαζεύοντας επιδεικτικά τα πεταμένα λαχανικά στο τέλος της αγοράς. Και πρέπει επίσης να αναρωτηθούμε για το λόγο που έχει δείξει ενδιαφέρον για την αποανάπτυξη μια ορισμένη «νέα δεξιά», καθώς και για τον κίνδυνο να υποπέσουμε σε ένα μονόπλευρο εγκώμιο των «παραδοσιακών» κοινωνιών στον παγκόσμιο Νότο.
Είναι κάπως ανόητο να πιστεύουμε ότι η αποανάπτυξη, ή κάτι παρόμοιο, θα μπορούσε να καταστεί η επίσημη πολιτική της Ευρωπαϊκής Επιτροπής. Ο «αποαναπτυσσόμενος καπιταλισμός» είναι σχήμα οξύμωρο, το ίδιο ανέφικτος με τον «οικολογικό καπιταλισμό». Αν η αποανάπτυξη δεν θέλει να περιοριστεί στο να συνοδεύει και να δικαιολογεί την «αναπτυσσόμενη» πτώχευση της κοινωνίας –και αυτός ο κίνδυνος είναι πραγματικός: μια ρητορική της λιτότητας θα μπορούσε κάλλιστα να χρησιμεύσει για να χρυσώσει το χάπι των νεόπτωχων και να μετατρέψει αυτό που είναι εξαναγκασμός σε φαινομενική επιλογή, για παράδειγμα το να ψάχνει κανείς μέσα στα σκουπίδια–, πρέπει να προετοιμαστεί για συγκρούσεις και ανταγωνισμούς. Όμως, αυτοί οι ανταγωνισμοί δεν θα συμπίπτουν πλέον με τις παλαιές γραμμές διαχωρισμού που όριζε η «πάλη των τάξεων». Η απαραίτητη υπέρβαση του παραδείγματος του παραγωγισμού –και των τρόπων ζωής που το συνοδεύουν– θα συναντήσει αντιστάσεις σε όλους τους κοινωνικούς τομείς. Ένα μέρος των σημερινών «κοινωνικών αγώνων» σ’ ολόκληρο τον κόσμο είναι ουσιαστικά αγώνας για την πρόσβαση στον καπιταλιστικό πλούτο, ο οποίος δεν αμφισβητεί το χαρακτήρα αυτού του υποτιθέμενου πλούτου. Ένας κινέζος ή ένας ινδός εργάτης έχει σοβαρούς λόγους να ζητάει έναν καλύτερο μισθό, αλλά, αν τον εξασφαλίσει, είναι πιθανό να αγοράσει ένα αυτοκίνητο και να συμβάλει έτσι στην «ανάπτυξη» και στις ολέθριες συνέπειές της στο οικολογικό και κοινωνικό πεδίο. Πρέπει να ελπίζουμε ότι θα υπάρξει μια προσέγγιση ανάμεσα στους αγώνες που διεξάγονται για να βελτιωθεί η θέση των εκμεταλλευόμενων και των καταπιεσμένων και τις προσπάθειες που καταβάλλονται για να ξεπεραστεί ένα κοινωνικό μοντέλο που βασίζεται στην υπερβολική ατομική κατανάλωση. Πιθανόν ορισμένα κινήματα αγροτών του παγκόσμιου Νότου να κινούνται ήδη προς αυτή την κατεύθυνση, κυρίως ανακτώντας κάποια στοιχεία των παραδοσιακών κοινωνιών, όπως η συλλογική κατοχή της γης ή η ύπαρξη μορφών αναγνώρισης του ατόμου οι οποίες δεν συνδέονται με την επίδοσή του στην αγορά.
1. Σ.τ.Μ.: Στην ελληνική γλώσσα συχνά συγχέεται η οικονομική μεγέθυνση [croissance (fr), growth (en)] και η ανάπτυξη [développement (fr), development (en)]. Στο κείμενο, ο όρος αποανάπτυξη αναφέρεται στη décroissance, δηλαδή στη μείωση της οικονομικής μεγέθυνσης (ποσοτικό χαρακτηριστικό, ενώ η ανάπτυξη αναφέρεται σε περισσότερο ποιοτικά χαρακτηριστικά).
2. Σ’ αυτό το παράδειγμα, δε λαμβάνουμε υπόψη τη διαφορά μεταξύ υπεραξίας και κέρδους.
Το κείμενο είναι προδημοσίευση από το βιβλίο Σημειώσεις της Στέπας που θα κυκλοφορήσει σύντομα από τις Εκδόσεις των Ξένων
http://www.disobey.net/hotel/
Labels:
Άνσελμ Γιάπε,
αποανάπτυξη,
Εργασία,
Κρίση,
Τεχνολογία,
Gruppe Krisis
Οι πυροβολισμοί των ρολογιών από τους εργάτες στο Παρίσι το 1830 και η κατάληψη του San Cristóbal de las Casas από τους Ζαπατίστας το 1994
Μερικές σημειώσεις σχετικά με την ασυνέχεια
Του Sergio Tischler
1
Ένα από τα πιο σημαντικά ζητήματα που έχουν αναδείξει τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα είναι το ζήτημα του χρόνου. Την 1η Ιανουαρίου του 1994, οι Ζαπατίστας μας δίδαξαν ότι το να ονειρευτούμε έναν διαφορετικό κόσμο δεν είναι μόνο εφικτό αλλά ότι αυτό είναι το ζωντανό όνειρο της αξιοπρέπειας και της πάλης. Δεν πυροβόλησαν με τα όπλα τους τα ρολόγια, όπως έκαναν το 1830 οι εξεγερμένοι εργάτες στο Παρίσι για να ανατρέψουν συμβολικά το χρόνο της καπιταλιστικής εργασίας, τον ορθολογιστικό μηχανισμό που οργανώνει τη ζωή προκειμένου να εξυπηρετήσει την αστική εξουσία. Το έκαναν με διαφορετικό τρόπο. Οι ιθαγενείς αντάρτες κατέλαβαν τα χωριά San Cristóbal de las Casa, Altamirano, Las Margaritas, Ocosigno, Oxchuc, Huixtán και Chanal. Η Παράνομη Επαναστατική Ιθαγενική Επιτροπή-Γενική Διοίκηση (CCRI-CG) του EZLN δημοσιοποίησε την 1η Διακήρυξη της Ζούγκλας Lacandona, με την οποία κήρυξε τον πόλεμο στην κυβέρνηση του Carlos Salinas de Cortari με σκοπό την αντίσταση στο σχέδιο θανάτου ενάντια στον ιθαγενικό πληθυσμό σύμφωνα με τη Συνθήκη για το Ελεύθερο Εμπόριο ανάμεσα στο Μεξικό και τις ΗΠΑ και ανακοίνωσε τον αγώνα της για τη δημοκρατία, την ελευθερία και τη δικαιοσύνη για όλους τους μεξικανούς. Αυτή τη φορά ήταν οι ιθαγενείς από τις κοινότητες της Τσιάπας, αλλά ο εχθρός δεν ήταν πολύ διαφορετικός: ήταν αντιμέτωποι με τον χρόνο της καπιταλιστικής εργασίας του νεοφιλελεύθερου εκσυγχρονιστικού σχεδίου.
2
Εμπνεόμενοι από τον Walter Benjamin μπορούμε να ρωτήσουμε: Ποιος μυστικός σύνδεσμος υφίσταται ανάμεσα στους παρισινούς εργάτες του 1830 και τους Ζαπατίστας; Η ερώτηση μπορεί να επεκταθεί: Ποιος μυστικός σύνδεσμος υπάρχει ανάμεσα στις γενιές του 1848, του 1830, του 1871, του 1968, του 1910 και του 1917 και στις γενιές που τώρα αγωνίζονται; Η απάντηση δεν είναι απλή, επειδή δεν επιλύεται γραμμικά ούτε μηχανιστικά μέσω μιας συλλογιστικής αιτίας-αποτελέσματος. Ο σύνδεσμος δεν είναι η συνέχεια αλλά η ρήξη, η ρήξη με τον συνεχή χρόνο της ηγεμονίας. Και η διάρρηξη του συνεχούς χρόνου εκφράζεται με τη μορφή του αστερισμού. Εκείνοι οι αστερισμοί αποτέλεσαν ρωγμές στην ηγεμονία και στιγμές πραγματικής και συμβολικής κατάργησης του χρόνου ως εξωτερική και αποξενωμένη μορφή, δηλαδή στιγμές κατάργησης της Ιστορίας ως Γενικής Ιστορίας σύμφωνα με την γραμμική αστική ιδέα της εξέλιξης. Καθένα από αυτά τα συμβάντα προσλαμβάνει τη δραματική διάσταση της κατάργησης του χρόνου ως μορφή αναπαραγωγής μιας ζωής που κυριαρχείται από εξουσίες και θεσμούς που γεννιούνται από την αδικία και την παρατείνουν. Έτσι, μπορεί να κατανοηθεί γιατί υπάρχει μεγαλύτερη εγγύτητα, συμφωνία και κατανόηση ανάμεσα σε έναν εργάτη του Παρισιού το 1830 και τους Ζαπατίστας απ’ ό,τι ανάμεσα σε ένα Συμβούλιο Καλής Διακυβέρνησης του Oventik και στον Felipe Calderón. Ο παρισινός εργάτης που πυροβόλησε τα ρολόγια το 1830, όπως και ο ιθαγενής ζαπατίστα που κατέλαβε με επίθεση την πόλη του San Cristóbal τα ξημερώματα της πρωτοχρονιάς του 1994, ανήκουν στο μέλλον, είναι το νέο που ακόμη δεν έχει εντελώς φανεί και που αναγγέλλει την κατάργηση-υπέρβαση του χρόνου και της Καθολικής Ιστορίας ως μορφών που καταπιέζουν την ύπαρξη. Αποτελούν μια προκαταβολική μορφή ενός μέλλοντος που αποτελεί κομμάτι του εδώ και τώρα της επαναστατικής δράσης των Ζαπατίστας με στόχο τον μετασχηματισμό του παρόντος.
3
Αλλά παραμένει η ερώτηση: Αυτή η μορφή χρονικότητας που δεν έχει πραγματωθεί, δεν θα είναι σχεδόν η επιβεβαίωση μιας αποτυχίας, η απόδειξη μια ανορθολογικής ουτοπίας χωρίς ιστορική βάση, ο τρόπος να επινοήσουμε ένα νόημα ως απάντηση στην οδύνη ενός κόσμου που είναι άβυσσος; Αν επικεντρωθούμε στην καθαρά αντικειμενική πτυχή, του κόσμου που υπάρχει και έχει υπάρξει, τότε μας μένει η εντύπωση πως οι επαναστάσεις έχουν αποτύχει και αυτό που μας άφησαν είναι η πικρή γεύση της ήττας και της απογοήτευσης. Υπ’ αυτή την έννοια, καμία επανάσταση δεν κατάφερε να μας βγάλει από την άβυσσο, μάλλον υπήρξε κομμάτι αυτής της περιοχής. Αλλά αν καταφέρουμε να δούμε λίγο πιο μακριά, την ανάποδη πλευρά του εμπράγματου κελύφους των επαναστάσεων, δηλαδή να πάμε πέρα από την υποβάθμισή τους σε απλή στρατηγική και φόρμουλα εξουσίας, τότε μπορούμε να δούμε πως όλες αυτές ωθούνταν από το όνειρο της πραγμάτωσης ενός κόσμου όπου το πάνω και το κάτω θα έχουν καταργηθεί. Αυτή είναι η παιγνιώδης και καρναβαλική πλευρά των επαναστάσεων, η πιο ριζικά απελευθερωτική όψη τους. Ωστόσο, η ιλιγγιώδης κίνηση των επαναστάσεων που θριαμβεύουν μέσα από τη μορφή Κράτος δεν μπορεί παρά να πυρπολήσει αυτή την δύναμη. Σ’ αυτό ταυτίζονται το 1789 και το 1917. Μια επανάσταση που καταλήγει στην θεσμοποίηση του χρόνου είναι άρνηση της επανάστασης, καθώς επιμηκύνει την, κενή και αφηρημένη, χρονικότητα της εξουσίας, με τη μορφή του ιστορικού συνεχούς. Η θεσμοποίηση του επαναστατικού χρόνου στη μορφή Κράτος είναι ένας τρόπος οργάνωσης του χρόνου ως πράξη άρνησης της αυτοχειραφετικής κίνησης.
4
Βλέποντας έτσι τα πράγματα, η ιστορία και ο κόσμος μοιάζουν με θέαμα όπου η πανουργία του χρόνου ως εξουσία και μορφή ύπαρξης που καθυποτάσσει τους ανθρώπους κοροϊδεύει όλες τις μορφές που επεδίωξαν να την υπερβούν. Οι επαναστάσεις που διακήρυξαν ότι θα αντικαταστήσουν την εργαλειακή μορφή της εξουσίας με την φαντασία και την ποίηση, όπως ο Μάης του ’68 στο Παρίσι, εξανεμίστηκαν γρήγορα. Ο χρόνος τους ήταν το εφήμερο. Όσες διακήρυξαν την αναγκαιότητα της εργαλειακής μορφής της εξουσίας ως μέσο για να υπερβούν την αστική μορφή των κοινωνικών σχέσεων κατέληξαν εκεί που όλοι ξέρουμε. Τουλάχιστον, έγινε ξεκάθαρο ότι ο χρόνος της μορφής Κράτος δεν είναι κάτι ανταγωνιστικό προς τον χρόνο του κεφαλαίου. Στον πυρήνα του υπάρχει η αφηρημένη μορφή της εργασίας και του χρόνου. Μοιάζει, λοιπόν, να είμαστε παγιδευμένοι σε μια φαύλη διαλεκτική όπου το εφήμερο του «πλήρους χρόνου» επιβεβαιώνει την υπεροχή του κενού και συνεχούς χρόνου ως πραγμοποιημένη μορφή του εξορθολογισμού του κόσμου.
5
Μπορούν τα κοινωνικά κινήματα να συνεισφέρουν στην έξοδο από αυτό το τραγικό δίλημμα; Όχι χωρίς αντιφάσεις. Ένα μεγάλο μέρος των κοινωνικών κινημάτων δεν αμφισβητούν τη χρονική λογική του συστήματος, αλλά υπάρχουν ορισμένα που την ξεπερνούν συνειδητά. Υπ’ αυτή την έννοια, ανάμεσα σε άλλες εκδηλώσεις, όπως αυτές του κινήματος για έναν εναλλακτικό κόσμο, ορισμένες μορφές των piqueteros και της αυτόνομης αριστεράς στην Αργεντινή και του κινήματος Χωρίς Γη, η πολιτική μορφή-ζαπατίστα είναι θεμελιώδης. Ασκεί ανοιχτή κριτική στη μορφή Κράτος ως έκφραση μιας χρονικότητας της εξουσίας την οποία πρέπει να ξεπεράσουμε με το «Κυβερνάμε υπακούοντας» και παρουσιάζει μια οριζόντια οδό προς την ανάδειξη της χρονικότητας του αυτοκαθορισμού με το «Προχωράμε ρωτώντας». Αυτή η νέα χρονικότητα δεν είναι μια πυκνή έκρηξη που συγκρατείται στο εφήμερο, παρόλο που μπορούν να προκύψουν από αυτή άλλες διαδικασίες (όπως στον γαλλικό ’68), ούτε ο ομογενής χρόνος, συμπαγής και διαχειρίσιμος από ένα πολιτικό κόμμα. Αφορά την ενδιάμεση μορφή ενός νέου χρόνου που δεν πρέπει να συγχέεται με την τυχαία μεταμοντέρνα καθιέρωση της μικροπολιτικής. Αυτή η μορφή αποσκοπεί σε έναν χρόνο κοινό αλλά ετερογενή. Έναν χρόνο όπου η ιδιαιτερότητα δεν εξαλείφεται αλλά μπορεί να αποκαλυφθεί ως κριτική δύναμη, έναν χρόνο που μπορεί να γίνει αντιληπτός ως πάλη ή ως αστερισμός. Η πολιτική μορφή-ζαπατίστα επιτρέπει να σκεφτούμε-επιθυμήσουμε μια χρονικότητα με τα παρακάτω χαρακτηριστικά: α) πάλη ενάντια στον ομογενή χρόνο του κεφαλαίου και της μορφής Κράτος, β) ανάδειξη μιας νέας χρονικότητας που δεν είναι συνεχές, που δεν αποτελεί συνέχεια αλλά δημιουργία του καινούργιου με αφετηρία τα κατώφλια ενός ετερογενούς χρόνου, γ) ο ορίζοντας της ασυνέχειας ως μορφή που πηγαίνει πέρα από τη μορφή κεφάλαιο και τη μορφή Κράτος.
6
Με τις αντιφάσεις και τα υποτιθέμενα «λάθη τακτικής», για τους γνωστούς λόγους, ο ζαπατισμός είναι μία από τις εξέχουσες εκφράσεις ενός νέου αστερισμού της πάλης των τάξεων στον κόσμο. Το ζαπατιστικό λεξιλόγιο είναι μέρος της μορφής του.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Άτομο και χρόνος
Το άτομο αναπαριστώμενο ως κατηγορία αυτο-επαρκή αποτελεί την κατάργηση του συλλογικού χρόνου και την καθυπόταξή του στην αφαίρεση του γραμμικού χρόνου. Το άτομο, με τη συγκεκριμένη αστική έννοια, υπονοεί μια κοινωνική σχέση που βασίζεται στην πραγματική αφαίρεση και στη βία αυτής της αφαίρεσης. Ο πραγματικός δεσμός ανάμεσα στο άτομο και στο συλλογικό είναι η ρωγμή της υπέρβασης αυτής αφαίρεσης. Το συλλογικό σώμα είναι μια χρονικότητα πλήρης (πόνου και ελπίδας).
Πρωτότυπο κείμενο: Sergio Tischler, “Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la toma de San Cristóbal de las Casas por indígenas zapatistas en 1994. Agunas notas sobre la discontinuidad”, (2008), Bajo el Volcán, 13, Puebla: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, pp. 155-159.
Μετάφραση: ratnet 2011
http://ratnet-blog.blogspot.com/
Του Sergio Tischler
1
Ένα από τα πιο σημαντικά ζητήματα που έχουν αναδείξει τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα είναι το ζήτημα του χρόνου. Την 1η Ιανουαρίου του 1994, οι Ζαπατίστας μας δίδαξαν ότι το να ονειρευτούμε έναν διαφορετικό κόσμο δεν είναι μόνο εφικτό αλλά ότι αυτό είναι το ζωντανό όνειρο της αξιοπρέπειας και της πάλης. Δεν πυροβόλησαν με τα όπλα τους τα ρολόγια, όπως έκαναν το 1830 οι εξεγερμένοι εργάτες στο Παρίσι για να ανατρέψουν συμβολικά το χρόνο της καπιταλιστικής εργασίας, τον ορθολογιστικό μηχανισμό που οργανώνει τη ζωή προκειμένου να εξυπηρετήσει την αστική εξουσία. Το έκαναν με διαφορετικό τρόπο. Οι ιθαγενείς αντάρτες κατέλαβαν τα χωριά San Cristóbal de las Casa, Altamirano, Las Margaritas, Ocosigno, Oxchuc, Huixtán και Chanal. Η Παράνομη Επαναστατική Ιθαγενική Επιτροπή-Γενική Διοίκηση (CCRI-CG) του EZLN δημοσιοποίησε την 1η Διακήρυξη της Ζούγκλας Lacandona, με την οποία κήρυξε τον πόλεμο στην κυβέρνηση του Carlos Salinas de Cortari με σκοπό την αντίσταση στο σχέδιο θανάτου ενάντια στον ιθαγενικό πληθυσμό σύμφωνα με τη Συνθήκη για το Ελεύθερο Εμπόριο ανάμεσα στο Μεξικό και τις ΗΠΑ και ανακοίνωσε τον αγώνα της για τη δημοκρατία, την ελευθερία και τη δικαιοσύνη για όλους τους μεξικανούς. Αυτή τη φορά ήταν οι ιθαγενείς από τις κοινότητες της Τσιάπας, αλλά ο εχθρός δεν ήταν πολύ διαφορετικός: ήταν αντιμέτωποι με τον χρόνο της καπιταλιστικής εργασίας του νεοφιλελεύθερου εκσυγχρονιστικού σχεδίου.
2
Εμπνεόμενοι από τον Walter Benjamin μπορούμε να ρωτήσουμε: Ποιος μυστικός σύνδεσμος υφίσταται ανάμεσα στους παρισινούς εργάτες του 1830 και τους Ζαπατίστας; Η ερώτηση μπορεί να επεκταθεί: Ποιος μυστικός σύνδεσμος υπάρχει ανάμεσα στις γενιές του 1848, του 1830, του 1871, του 1968, του 1910 και του 1917 και στις γενιές που τώρα αγωνίζονται; Η απάντηση δεν είναι απλή, επειδή δεν επιλύεται γραμμικά ούτε μηχανιστικά μέσω μιας συλλογιστικής αιτίας-αποτελέσματος. Ο σύνδεσμος δεν είναι η συνέχεια αλλά η ρήξη, η ρήξη με τον συνεχή χρόνο της ηγεμονίας. Και η διάρρηξη του συνεχούς χρόνου εκφράζεται με τη μορφή του αστερισμού. Εκείνοι οι αστερισμοί αποτέλεσαν ρωγμές στην ηγεμονία και στιγμές πραγματικής και συμβολικής κατάργησης του χρόνου ως εξωτερική και αποξενωμένη μορφή, δηλαδή στιγμές κατάργησης της Ιστορίας ως Γενικής Ιστορίας σύμφωνα με την γραμμική αστική ιδέα της εξέλιξης. Καθένα από αυτά τα συμβάντα προσλαμβάνει τη δραματική διάσταση της κατάργησης του χρόνου ως μορφή αναπαραγωγής μιας ζωής που κυριαρχείται από εξουσίες και θεσμούς που γεννιούνται από την αδικία και την παρατείνουν. Έτσι, μπορεί να κατανοηθεί γιατί υπάρχει μεγαλύτερη εγγύτητα, συμφωνία και κατανόηση ανάμεσα σε έναν εργάτη του Παρισιού το 1830 και τους Ζαπατίστας απ’ ό,τι ανάμεσα σε ένα Συμβούλιο Καλής Διακυβέρνησης του Oventik και στον Felipe Calderón. Ο παρισινός εργάτης που πυροβόλησε τα ρολόγια το 1830, όπως και ο ιθαγενής ζαπατίστα που κατέλαβε με επίθεση την πόλη του San Cristóbal τα ξημερώματα της πρωτοχρονιάς του 1994, ανήκουν στο μέλλον, είναι το νέο που ακόμη δεν έχει εντελώς φανεί και που αναγγέλλει την κατάργηση-υπέρβαση του χρόνου και της Καθολικής Ιστορίας ως μορφών που καταπιέζουν την ύπαρξη. Αποτελούν μια προκαταβολική μορφή ενός μέλλοντος που αποτελεί κομμάτι του εδώ και τώρα της επαναστατικής δράσης των Ζαπατίστας με στόχο τον μετασχηματισμό του παρόντος.
3
Αλλά παραμένει η ερώτηση: Αυτή η μορφή χρονικότητας που δεν έχει πραγματωθεί, δεν θα είναι σχεδόν η επιβεβαίωση μιας αποτυχίας, η απόδειξη μια ανορθολογικής ουτοπίας χωρίς ιστορική βάση, ο τρόπος να επινοήσουμε ένα νόημα ως απάντηση στην οδύνη ενός κόσμου που είναι άβυσσος; Αν επικεντρωθούμε στην καθαρά αντικειμενική πτυχή, του κόσμου που υπάρχει και έχει υπάρξει, τότε μας μένει η εντύπωση πως οι επαναστάσεις έχουν αποτύχει και αυτό που μας άφησαν είναι η πικρή γεύση της ήττας και της απογοήτευσης. Υπ’ αυτή την έννοια, καμία επανάσταση δεν κατάφερε να μας βγάλει από την άβυσσο, μάλλον υπήρξε κομμάτι αυτής της περιοχής. Αλλά αν καταφέρουμε να δούμε λίγο πιο μακριά, την ανάποδη πλευρά του εμπράγματου κελύφους των επαναστάσεων, δηλαδή να πάμε πέρα από την υποβάθμισή τους σε απλή στρατηγική και φόρμουλα εξουσίας, τότε μπορούμε να δούμε πως όλες αυτές ωθούνταν από το όνειρο της πραγμάτωσης ενός κόσμου όπου το πάνω και το κάτω θα έχουν καταργηθεί. Αυτή είναι η παιγνιώδης και καρναβαλική πλευρά των επαναστάσεων, η πιο ριζικά απελευθερωτική όψη τους. Ωστόσο, η ιλιγγιώδης κίνηση των επαναστάσεων που θριαμβεύουν μέσα από τη μορφή Κράτος δεν μπορεί παρά να πυρπολήσει αυτή την δύναμη. Σ’ αυτό ταυτίζονται το 1789 και το 1917. Μια επανάσταση που καταλήγει στην θεσμοποίηση του χρόνου είναι άρνηση της επανάστασης, καθώς επιμηκύνει την, κενή και αφηρημένη, χρονικότητα της εξουσίας, με τη μορφή του ιστορικού συνεχούς. Η θεσμοποίηση του επαναστατικού χρόνου στη μορφή Κράτος είναι ένας τρόπος οργάνωσης του χρόνου ως πράξη άρνησης της αυτοχειραφετικής κίνησης.
4
Βλέποντας έτσι τα πράγματα, η ιστορία και ο κόσμος μοιάζουν με θέαμα όπου η πανουργία του χρόνου ως εξουσία και μορφή ύπαρξης που καθυποτάσσει τους ανθρώπους κοροϊδεύει όλες τις μορφές που επεδίωξαν να την υπερβούν. Οι επαναστάσεις που διακήρυξαν ότι θα αντικαταστήσουν την εργαλειακή μορφή της εξουσίας με την φαντασία και την ποίηση, όπως ο Μάης του ’68 στο Παρίσι, εξανεμίστηκαν γρήγορα. Ο χρόνος τους ήταν το εφήμερο. Όσες διακήρυξαν την αναγκαιότητα της εργαλειακής μορφής της εξουσίας ως μέσο για να υπερβούν την αστική μορφή των κοινωνικών σχέσεων κατέληξαν εκεί που όλοι ξέρουμε. Τουλάχιστον, έγινε ξεκάθαρο ότι ο χρόνος της μορφής Κράτος δεν είναι κάτι ανταγωνιστικό προς τον χρόνο του κεφαλαίου. Στον πυρήνα του υπάρχει η αφηρημένη μορφή της εργασίας και του χρόνου. Μοιάζει, λοιπόν, να είμαστε παγιδευμένοι σε μια φαύλη διαλεκτική όπου το εφήμερο του «πλήρους χρόνου» επιβεβαιώνει την υπεροχή του κενού και συνεχούς χρόνου ως πραγμοποιημένη μορφή του εξορθολογισμού του κόσμου.
5
Μπορούν τα κοινωνικά κινήματα να συνεισφέρουν στην έξοδο από αυτό το τραγικό δίλημμα; Όχι χωρίς αντιφάσεις. Ένα μεγάλο μέρος των κοινωνικών κινημάτων δεν αμφισβητούν τη χρονική λογική του συστήματος, αλλά υπάρχουν ορισμένα που την ξεπερνούν συνειδητά. Υπ’ αυτή την έννοια, ανάμεσα σε άλλες εκδηλώσεις, όπως αυτές του κινήματος για έναν εναλλακτικό κόσμο, ορισμένες μορφές των piqueteros και της αυτόνομης αριστεράς στην Αργεντινή και του κινήματος Χωρίς Γη, η πολιτική μορφή-ζαπατίστα είναι θεμελιώδης. Ασκεί ανοιχτή κριτική στη μορφή Κράτος ως έκφραση μιας χρονικότητας της εξουσίας την οποία πρέπει να ξεπεράσουμε με το «Κυβερνάμε υπακούοντας» και παρουσιάζει μια οριζόντια οδό προς την ανάδειξη της χρονικότητας του αυτοκαθορισμού με το «Προχωράμε ρωτώντας». Αυτή η νέα χρονικότητα δεν είναι μια πυκνή έκρηξη που συγκρατείται στο εφήμερο, παρόλο που μπορούν να προκύψουν από αυτή άλλες διαδικασίες (όπως στον γαλλικό ’68), ούτε ο ομογενής χρόνος, συμπαγής και διαχειρίσιμος από ένα πολιτικό κόμμα. Αφορά την ενδιάμεση μορφή ενός νέου χρόνου που δεν πρέπει να συγχέεται με την τυχαία μεταμοντέρνα καθιέρωση της μικροπολιτικής. Αυτή η μορφή αποσκοπεί σε έναν χρόνο κοινό αλλά ετερογενή. Έναν χρόνο όπου η ιδιαιτερότητα δεν εξαλείφεται αλλά μπορεί να αποκαλυφθεί ως κριτική δύναμη, έναν χρόνο που μπορεί να γίνει αντιληπτός ως πάλη ή ως αστερισμός. Η πολιτική μορφή-ζαπατίστα επιτρέπει να σκεφτούμε-επιθυμήσουμε μια χρονικότητα με τα παρακάτω χαρακτηριστικά: α) πάλη ενάντια στον ομογενή χρόνο του κεφαλαίου και της μορφής Κράτος, β) ανάδειξη μιας νέας χρονικότητας που δεν είναι συνεχές, που δεν αποτελεί συνέχεια αλλά δημιουργία του καινούργιου με αφετηρία τα κατώφλια ενός ετερογενούς χρόνου, γ) ο ορίζοντας της ασυνέχειας ως μορφή που πηγαίνει πέρα από τη μορφή κεφάλαιο και τη μορφή Κράτος.
6
Με τις αντιφάσεις και τα υποτιθέμενα «λάθη τακτικής», για τους γνωστούς λόγους, ο ζαπατισμός είναι μία από τις εξέχουσες εκφράσεις ενός νέου αστερισμού της πάλης των τάξεων στον κόσμο. Το ζαπατιστικό λεξιλόγιο είναι μέρος της μορφής του.
ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Άτομο και χρόνος
Το άτομο αναπαριστώμενο ως κατηγορία αυτο-επαρκή αποτελεί την κατάργηση του συλλογικού χρόνου και την καθυπόταξή του στην αφαίρεση του γραμμικού χρόνου. Το άτομο, με τη συγκεκριμένη αστική έννοια, υπονοεί μια κοινωνική σχέση που βασίζεται στην πραγματική αφαίρεση και στη βία αυτής της αφαίρεσης. Ο πραγματικός δεσμός ανάμεσα στο άτομο και στο συλλογικό είναι η ρωγμή της υπέρβασης αυτής αφαίρεσης. Το συλλογικό σώμα είναι μια χρονικότητα πλήρης (πόνου και ελπίδας).
Πρωτότυπο κείμενο: Sergio Tischler, “Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la toma de San Cristóbal de las Casas por indígenas zapatistas en 1994. Agunas notas sobre la discontinuidad”, (2008), Bajo el Volcán, 13, Puebla: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, pp. 155-159.
Μετάφραση: ratnet 2011
http://ratnet-blog.blogspot.com/
Labels:
Ζαπατίστας,
Πολιτική,
Sergio Tischler
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)