Σαρωνόμενο τοπίο (Scanscape)

Του Mike Davis

Δεν μπο­ρείς να δια­πρά­ξεις ε­γκλή­μα­τα, αν ξέ­ρεις ό­τι σε πα­ρα­κο­λουθεί ο Με­γά­λος Α­δελ­φός.
Ι­διο­κτή­της α­κι­νή­του στο Hollywood (1994)

Υ­πάρ­χει μή­πως α­νά­γκη να ε­ξη­γή­σω για­τί ο φό­βος τρώει την ψυ­χή του Λος Ά­ντζε­λες; Μο­νά­χα ο τρό­μος της με­σαί­ας τά­ξης για έ­να προ­οδευ­τι­κό φο­ρο­λο­γι­κό κα­θε­στώς ξε­περ­νά τη σύγ­χρο­νη ψύ­χω­ση για προ­σω­πι­κή ασφά­λεια και κοι­νω­νι­κή α­πο­μό­νω­ση. Ε­νό­ψει ε­νός κα­τα­κλυ­σμιαί­ου κύ­μα­τος ανέρ­γων και α­στέ­γων και πα­ρά την ε­ξά­πλω­ση της πό­λης, μί­α α­πό τις με­γα­λύ­τε­ρες στην α­με­ρι­κα­νι­κή ε­πι­χει­ρη­μα­τι­κή ι­στο­ρί­α, μια δια­κομ­μα­τι­κή συ­ναί­νε­ση ε­πι­μέ­νει ό­τι κά­θε προ­ϋ­πο­λο­γι­σμός πρέ­πει να εί­ναι ι­σο­ζυ­γι­σμέ­νος και ό­τι οι πα­ρο­χές πρέ­πει να μειω­θούν. Χω­ρίς την ελ­πί­δα πε­ρισ­σό­τε­ρων δη­μό­σιων επεν­δύ­σε­ων για την α­πο­κα­τά­στα­ση των στοι­χειω­δών κοι­νω­νι­κών συν­θη­κών, είμα­στε α­να­γκα­σμέ­νοι α­ντι­θέ­τως να αυ­ξά­νου­με τις δη­μό­σιες και ι­διω­τι­κές επεν­δύ­σεις για τη φυ­σι­κή μας α­σφά­λεια. Η ρη­το­ρι­κή της α­στι­κής με­ταρ­ρύθ­μι­σης πα­ρα­μέ­νει, αλ­λά η ου­σί­α ε­ξα­νε­μί­ζε­ται. Η πρό­τα­ση «να ξα­να­χτί­σουμε το Λος Ά­ντζε­λες» ση­μαί­νει α­πλώς να κου­κου­λώ­σου­με το πρόβλη­μα.
Ό­σο η ζω­ή στην πό­λη γί­νε­ται α­γριό­τε­ρη, τα διά­φο­ρα κοι­νω­νι­κά πε­ρι­βάλ­λο­ντα υ­ιο­θε­τούν στρα­τη­γι­κές και τε­χνο­λο­γί­ες α­σφά­λειας σύμ­φω­να με τα μέ­σα που δια­θέ­τουν. […] Στο μέ­τρο που αυ­τά τα μέ­τρα α­σφα­λεί­ας εί­ναι α­ντι­δρά­σεις προς τους κλυ­δω­νι­σμούς της πό­λης, μπο­ρεί να μι­λή­σει κα­νείς για μια «τε­κτο­νι­κή των τα­ρα­χών», που μέ­σα α­πό αλ­λε­πάλ­λη­λα ε­πει­σό­δια δια­στρέ­φει και α­να­σχη­ματί­ζει τον α­στι­κό χώ­ρο. Με­τά την ε­ξέ­γερ­ση στο Watts, για πα­ρά­δειγ­μα, οι κο­ρυ­φαί­οι με­γα­λο­ϊ­διο­κτή­τες γης του Λος Ά­ντζε­λες ορ­γά­νω­σαν μια μυ­στι­κο­πα­θή «Ε­πι­τρο­πή των 25», για να α­ντι­με­τω­πί­σουν ό­σες α­πει­λές των προ­σπα­θειών α­να­συ­γκρό­τη­σης θα έ­πε­φταν στην α­ντί­λη­ψή τους. Με­τά την προ­ει­δο­ποί­η­ση α­πό το LAPD [Los Angeles Police Department, η Α­στυ­νομι­κή Διεύ­θυν­ση του Λος Ά­ντζε­λες] ό­τι ε­πίκει­ται μια μαύ­ρη «πλημ­μύ­ρα» να ξε­χει­λί­σει α­πό το κέ­ντρο της πό­λης, η Ε­πιτρο­πή ε­γκα­τέ­λει­ψε τις προ­σπά­θειες α­να­ζω­ο­γό­νη­σης του γε­ρα­σμέ­νου χρη­μα­τοοι­κο­νο­μι­κού και ε­μπο­ρι­κού το­μέ­α. Α­ντι­θέ­τως, έ­πει­σε τη Δη­μαρ­χί­α να ε­πι­δοτή­σει τη με­τα­στέ­γα­ση των τρα­πε­ζών και των κε­ντρι­κών γρα­φεί­ων δια­φό­ρων επι­χει­ρή­σε­ων σ’ έ­ναν και­νούρ­γιο χρη­μα­το­οι­κο­νο­μι­κό το­μέ­α στην κο­ρυ­φή του Bunker Hill, με­ρι­κά τε­τρά­γω­να προς τα δυ­τι­κά. Ο δη­μο­τι­κός φο­ρέ­ας α­να­συ­γκρό­τη­σης, λει­τουρ­γώ­ντας ου­σια­στι­κά ως έμ­μι­σθο όρ­γα­νο, κα­τέ­βα­λε τις εγ­γυ­ή­σεις για τις α­πώ­λειες των ε­πεν­δύ­σε­ων της Ε­πι­τρο­πής στην πα­λιά ε­πι­χει­ρη­μα­τι­κή ζώ­νη, προ­σφέ­ρο­ντας εκ­πτώ­σεις πο­λύ κά­τω α­πό την ε­μπο­ρι­κή α­ξί­α των α­στι­κών γη­πέ­δων μέ­σα στον και­νούρ­γιο πυ­ρή­να.
Κλει­δί για την ε­πι­τυ­χί­α της στρα­τη­γι­κής αυ­τής, που χαι­ρε­τί­στη­κε ως «α­να­γέν­νη­ση» του Downtown, ή­ταν ο φυ­σι­κός δια­χω­ρι­σμός του νέ­ου το­μέ­α και των α­ξιών της γης σε αυ­τόν, πί­σω α­πό έ­ναν προ­μα­χώ­να α­πό βαθ­μι­δωτές πε­ρι­φρά­ξεις, τσι­με­ντο­κο­λώ­νες και τεί­χη α­πό αυ­το­κι­νη­το­δρό­μους. Οι παρα­δο­σια­κές πε­ζο­δια­βά­σεις με­τα­ξύ του Bunker Hill και του πα­λιού οι­κο­νο­μι­κού πυρή­να της πό­λης ξη­λώ­θη­καν, και η κυ­κλο­φο­ρί­α των πε­ζών α­νυ­ψώ­θη­κε πά­νω α­πό το ε­πί­πε­δο του δρό­μου, με τη μορ­φή ε­να­έ­ριων δια­βά­σε­ων, η πρό­σβα­ση στις ο­ποί­ες εί­ναι ε­λεγ­χό­μενη α­πό τα συ­στή­μα­τα α­σφα­λεί­ας κά­θε ου­ρα­νο­ξύ­στη. Αυ­τή η ρι­ζι­κή ι­διω­τι­κο­ποίη­ση του δη­μό­σιου χώ­ρου του Downtown –με τις δυ­σοί­ω­νες φυ­λε­τι­κές της νύ­ξεις– πραγ­μα­το­ποι­ή­θη­κε χω­ρίς ση­μα­ντι­κό δη­μό­σιο α­ντί­λο­γο.
Οι τα­ρα­χές του 1992 δι­καί­ω­σαν την προ­νο­η­τι­κό­τη­τα των σχε­δια­στών του Ο­χυ­ρού Downtown. Ε­νώ ο­λό­κλη­ρη η πα­λιά ε­πι­χει­ρη­μα­τι­κή ζώ­νη γι­νό­ταν γυα­λιά-καρ­φιά, το Bunker Hill στά­θη­κε στο ύ­ψος του ο­νό­μα­τός του. Με το πά­τη­μα ε­νός κου­μπιού στα χει­ρι­στή­ριά τους, τα προ­σω­πι­κά α­σφά­λειας των ου­ρα­νο­ξυ­στών των με­γάλων τρα­πε­ζών ή­ταν σε θέ­ση να α­πο­κό­ψουν κά­θε πρό­σβα­ση προς τα πο­λύ­τι­μα ακί­νη­τά τους. Α­λε­ξί­σφαι­ρα α­τσά­λι­να ρο­λά ξε­δι­πλώ­νο­νταν για να κα­λύ­ψουν τις ι­σό­γειες ει­σό­δους, οι κυ­λιό­με­νες κλί­μα­κες α­κι­νη­το­ποιού­νταν α­κα­ριαί­α και οι η­λε­κτρο­νι­κές κλει­δα­ριές σφρά­γι­ζαν τις πε­ζο­δια­βά­σεις. Ό­πως ση­μεί­ωνε η Los Angeles Business Journal, η ε­πι­τυ­χί­α των α­μυ­ντι­κών μέ­τρων της ε­πι­χει­ρημα­τι­κής έ­δρας του Downtown που δο­κι­μά­στη­καν σε πραγ­μα­τι­κές τα­ραχές, τό­νω­σε τη ζή­τη­ση για νε­ό­τε­ρα και πιο ε­ξε­λιγ­μέ­να μέ­τρα φυ­σι­κής α­σφάλειας.
Μί­α α­πό τις συ­νέ­πειες αυ­τής της ζή­τη­σης ή­ταν ό­τι τα ό­ρια με­τα­ξύ αρχι­τε­κτο­νι­κής και ε­πι­βο­λής της δη­μό­σιας τά­ξης έ­γι­ναν α­κό­μα πιο συ­γκε­χυμέ­να. Το LAPD έ­γι­νε κε­ντρι­κός πα­ρά­γο­ντας στη δια­δι­κα­σία α­να­σχε­δια­σμού του Downtown. Κα­νέ­να μεί­ζον πρό­γραμ­μα δεν προ­χωρού­σε πια χω­ρίς τη συμ­με­το­χή του. Εκ­πρό­σω­ποι της α­στυ­νο­μί­ας ά­σκη­σαν με επι­τυ­χί­α πιέ­σεις ε­νά­ντια στην πρό­βλε­ψη δη­μό­σιων α­πο­χω­ρη­τη­ρί­ων («σκη­νές εγκλη­μά­των», κα­τά τη γνώ­μη τους) και την α­νο­χή της πα­ρου­σί­ας πλα­νό­διων μικρο­πω­λη­τών («τσι­λια­δό­ροι για ε­μπό­ρους ναρ­κω­τι­κών»). Οι τα­ρα­χές προ­σέ­φε­ραν, ε­ξάλ­λου, στα α­στυ­νο­μι­κά τμή­μα­τα των προ­α­στί­ων το πρό­σχη­μα να διευ­ρύ­νουν τη συμ­με­το­χή τους σε ζη­τή­μα­τα πο­λε­ο­δο­μι­κά και χω­ρο­τα­ξι­κά. Στο εύ­πο­ρο Thousand Oaks, για πα­ρά­δειγ­μα, ο σύν­δε­σμος του Σε­ρί­φη στην πο­λε­ο­δο­μι­κή ε­πι­τρο­πή έ­πει­σε τον δή­μο να θέ­σει ε­κτός νό­μου τους πα­ρά­δρο­μους ως «προ­τε­ραιό­τη­τα πρό­λη­ψης της ε­γκλη­μα­τι­κό­τη­τας».
Η βι­ντε­ο­σκό­πη­ση των α­να­συ­γκρο­τού­με­νων πε­ριο­χών του Downtown ε­πε­κτά­θη­κε, στο με­τα­ξύ, στους χώ­ρους στάθ­μευ­σης, τους ι­διω­τι­κούς πε­ζό­δρο­μους και τις πλα­τεί­ες. Η σφαι­ρι­κή αυ­τή ε­πι­τή­ρη­ση συ­νι­στά ου­σια­στι­κά έ­να σα­ρω­νό­με­νο το­πί­ο (scanscape) – έ­ναν χώ­ρο προστα­τευ­τι­κής ο­ρα­τό­τη­τας, που κα­θο­ρί­ζει ό­λο και πε­ρισ­σό­τε­ρο πού αι­σθά­νονται α­σφα­λείς στο Downtown οι ερ­γα­ζό­με­νοι των γρα­φεί­ων και οι του­ρί­στες με­σαί­ου ει­σο­δή­μα­τος. […]
Α­να­πό­φευ­κτα, η ε­πι­τή­ρη­ση κλει­στού κυ­κλώ­μα­τος αρ­γά ή γρή­γο­ρα θα ενσω­μα­τω­θεί σε οι­κια­κά συ­στή­μα­τα α­σφα­λεί­ας, για να προ­κύ­ψει μια φαι­νο­μενι­κά α­διά­σπα­στη συ­νέ­χεια ε­πι­τή­ρη­σης ο­λό­κλη­ρης της κα­θη­με­ρι­νής ρου­τί­νας. Πράγ­μα­τι, το πο­λυ­τε­λές λά­ιφ στά­ιλ σύ­ντο­μα θα κα­θο­ρί­ζε­ται α­πό την ι­κα­νότη­τα να συ­ντη­ρού­νται «η­λε­κτρο­νι­κοί φύ­λα­κες άγ­γε­λοι» που θα προ­σέ­χουν τον ι­διο­κτή­τη και ση­μα­ντι­κά άλ­λα πρό­σω­πα στην προ­σω­πι­κή τους ζω­ή. Έ­νας ειδι­κός σε θέ­μα­τα α­σφα­λεί­ας στο Beverly Hills, που ε­μπο­ρεύ­ε­ται κρυ­φά συ­στή­μα­τα βι­ντε­ο­σκό­πη­σης που ε­πι­τρέ­πουν σε εύ­πο­ρους ερ­γα­ζό­με­νους γο­νείς να ε­πι­τη­ρούν τις χα­μη­λά α­μει­βό­με­νες ντα­ντά­δες και υ­πη­ρέ­τριες, συ­νέ­κρι­νε την έ­κρη­ξη των πω­λή­σε­ων που α­κο­λού­θησε τη δί­κη της Louise Woodward το 1997 (της βρετα­νί­δας ντα­ντάς που κα­τη­γο­ρή­θη­κε ό­τι δο­λο­φό­νη­σε έ­να νή­πιο στη πε­ριο­χή της Βο­στώ­νης), με το σπρω­ξί­δι της με­σαί­ας τά­ξης στα το­πι­κά κα­τα­στή­μα­τα ό­πλων με­τά τις τα­ρα­χές του 1992. Τα ε­πι­στη­μο­νι­κά και τε­χνο­λο­γι­κά πε­ριο­δι­κά, α­πό τη με­ριά τους, κα­λω­σό­ρι­σαν πρό­σφα­τα την έ­λευ­ση της «ψη­φια­κής υ­περ-ε­πι­τή­ρη­σης», που βα­σί­ζε­ται σε γκάτζετ ό­πως ρα­ντάρ τσέ­πης, βι­ντε­ο­κά­με­ρες με μή­κος κύ­μα­τος χι­λιο­στών, συ­σκευές υ­πε­ρύ­θρων αυ­τό­μα­του ε­ντο­πι­σμού, κλει­διά φω­νής, συ­σκευές δια­κτυ­λο­σκόπη­σης κα­θώς και θερ­μι­κής α­πει­κό­νι­σης προ­σώ­που. Ο «Γεν­ναί­ος Νέ­ος Κό­σμος», σύμ­φω­να με το New Scientist, τώ­ρα είναι και πά­λι ε­πί­και­ρος:

Πρό­κει­ται για έ­ναν κό­σμο ό­που δε θα μπο­ρεί κα­νείς που­θε­νά να κρυφτεί ού­τε και να κρύ­ψει κά­τι. Α­να­πτύσ­σο­νται ή­δη συ­σκευές που θα βλέ­πουν μέσα α­πό τοί­χους και θα κά­νουν σω­μα­τι­κό έ­λεγ­χο σε υ­πό­πτους εξ α­πο­στά­σε­ως, δια­περ­νώ­ντας τα ρού­χα τους, μέ­χρι και μέ­σα στα σώ­μα­τά τους. Τα ά­το­μα θα ταυτο­ποιού­νται α­πό τη χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή τους ο­σμή και θα ε­ντο­πί­ζο­νται ή θα «α­ναγνω­ρί­ζο­νται» η­λε­κτρο­νι­κά, α­κό­μη και προ­τού να προ­λά­βουν να φέ­ρουν σε πέρας μια ε­γκλη­μα­τι­κή πρά­ξη. Και χά­ρη σε φτη­νές ψη­φια­κές κά­με­ρες και πα­νί­σχυ­ρους και­νούρ­γιους αλ­γο­ρίθ­μους α­να­ζή­τη­σης, τα ά­το­μα θα ε­ντο­πί­ζο­νται από υ­πο­λο­γι­στές. Δεν θα υ­πάρ­χει α­νω­νυ­μί­α α­κό­μη και μέ­σα στο άλ­λο­τε κα­τα­δεκτι­κό πλή­θος. [«Technopsy: Nowhere to Hide», New Scientist, 4 Νο­εμ­βρί­ου 1995, σ. 4.]

Μια πρώ­της τά­ξε­ως πλατ­φόρ­μα για την και­νούρ­για αυ­τή τε­χνο­λο­γί­α επι­τή­ρη­σης έ­μελ­λε να εί­ναι έ­νας α­να­χρο­νι­σμός του 19ου αιώνα: ο ου­ρα­νο­ξύ­στης. Τα ψη­λά κτή­ρια γί­νο­νται ό­λο και πιο «ευαί­σθη­τα» και εφο­διά­ζο­νται με θα­να­τη­φό­ρα ι­σχύ πυ­ρός. Ο ου­ρα­νο­ξύ­στης με τον κε­ντρι­κό η­λεκτρο­νι­κό ε­γκέ­φα­λο στην κινηματογραφική ταινία Die Hard I (ου­σια­στι­κά, ο Πύρ­γος Fox-Pereira του F. Scott Johnson στην Century City) προ­οιω­νί­ζει μια καινούρ­για γε­νιά αρ­χι­τε­κτο­νι­κών α­ντι­η­ρώ­ων, κα­θώς τα έ­ξυ­πνα κτή­ρια εί­τε μά­χο­νται το κα­κό εί­τε γί­νο­νται πιό­νια του. Το αι­σθη­τη­ρια­κό σύ­στη­μα πολ­λών α­πό τους νε­ό­κτι­στους πύρ­γους γρα­φεί­ων στο Λος Ά­ντζε­λες ή­δη δια­θέ­τει πα­νο­πτι­κή θέ­α­ση, ό­σφρη­ση, ευαι­σθη­σί­α στη θερ­μότη­τα, την υ­γρα­σί­α και την κί­νη­ση και, σε με­ρι­κές πε­ρι­πτώ­σεις, την α­κο­ή. Ο­ρισμέ­νοι αρ­χι­τέ­κτο­νες σή­με­ρα προ­βλέ­πουν ό­τι μια μέ­ρα οι υ­πο­λο­γι­στές τε­χνητής νο­η­μο­σύ­νης ε­νός κτη­ρί­ου θα μπο­ρούν αυ­τό­μα­τα να α­νι­χνεύ­ουν και να ε­λέγχουν το σύ­νο­λο του αν­θρώ­πι­νου πλη­θυ­σμού του, ί­σως α­κό­μη και να α­ντα­πο­κρί­νο­νται στις συ­ναι­σθη­μα­τι­κές δια­κυ­μάν­σεις του, ι­δί­ως τον φό­βο ή τον πανι­κό. Χω­ρίς αυ­τό να κα­θι­στά πε­ριτ­τό το προ­σω­πι­κό α­σφα­λεί­ας, το ί­διο το κτήριο θα εί­ναι ι­κα­νό να χει­ρί­ζε­ται μό­νο του τις κρί­σεις, μι­κρές (π.χ. να δια­τάσσει στους πε­ρα­στι­κούς να ε­ξέλ­θουν α­πό το κτή­ριο ή να τους α­πα­γο­ρεύ­ει να χρη­σι­μο­ποιούν τα α­πο­χω­ρη­τή­ρια) αλ­λά και με­γα­λύ­τε­ρες (π.χ. να πα­γι­δεύ­ει τους διαρ­ρή­κτες μέ­σα σε κά­ποιον α­νελ­κυ­στή­ρα).

Απόσπασμα από το βιβλίο του Mike Davis Πέρα από το Blade Runner. Αστικός έλεγχος – Η οικολογία του φόβου, που μόλις κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις futura σε μετάφραση Νίκου Ηλιάδη. [ISBN 978-960-6654-53-4 / 280 σελ. / 18,80 ευρώ]

Ο Mike Davis (γεν. 1946) είναι αμερικανός κοινωνικός σχολιαστής, θεωρητικός του άστεως, ιστορικός, και πολιτικός ακτιβιστής. Είναι περισσότερο γνωστός για τις έρευνες του για τις κοινωνικές τάξεις στη γενέτειρά του τη Νότια Καλιφόρνια. Ο Davis εργάστηκε ως τεμαχιστής κρέατος, οδηγός φορτηγού, και έδρασε ως ακτιβιστής στις γραμμές του Φοιτητικού κινήματος για μια Δημοκρατική Κοινωνία (SDS). Σπούδασε στο Reed College στα μέσα της δεκαετίας του 1960, αλλά δεν ξεκίνησε την ακαδημαϊκή του καριέρα πραγματικά μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 1970, όταν πήρε τα πτυχία ΒΑ και ΜΑ. Δεν ολοκλήρωσε ποτέ το Διδακτορικό του στην Ιστορία που είχε ξεκινήσει στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια. Το 1998 έλαβε το MacArthur Fellowship Award, και υπήρξε υπότροφος στο Ινστιτούτο Getty. Το 2007 κέρδισε το Βραβείο Λογοτεχνίας Lannan στην κατηγορία των μη λογοτεχνικών βιβλίων. Τώρα είναι καθηγητής στο Τμήμα Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας, Irvine, καθώς και συνεκδότης της επιθεώρησης New Left Review. Αρθρογραφεί επίσης στη βρετανική μηνιαία Σοσιαλιστική Επιθεώρηση, το όργανο του Σοσιαλιστικού Εργατικού Κόμματος της Μεγάλης Βρετανίας. Ως δημοσιογράφος και δοκιμιογράφος, ο Ντέιβις μεταξύ άλλων, αρθρογραφεί συχνά για το αμερικανικό περιοδικό The Nation καθώς και για το βρετανικό περιοδικό New Statesmen. Αυτοπροσδιορίζεται ως διεθνής σοσιαλιστής και μαρξιστής-περιβαλλοντολόγος. Τα σημαντικότερα βιβλία του είναι τα ακόλουθα: Beyond Blade Runner: Urban Control The Ecology of Fear (1992)· Prisoners of the American Dream: Politics and Economy in the History of the U.S. Working Class (1986, 1999)· City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles (1990, 2006)· Ecology of Fear: Los Angeles and the Imagination of Disaster (2000)· Magical Urbanism: Latinos Reinvent the US City (2000)· Dead Cities, And Other Tales (2003)· Planet of Slums (2006)· Buda's Wagon: A Brief History of the Car Bomb (2007)· In Praise of Barbarians: Essays against Empire (2007)· Evil Paradises: Dreamworlds of Neoliberalism, συνεπιμέλεια με τον Daniel Bertrand Monk (2007).

Το νόημα της πραγματικής ελευθερίας

Η ριζική αλλαγή δεν μπορεί να γεννηθεί μέσα σε έναν κοινωνικό περίγυρο όπου ο ατομικισμός ή/και η λατρεία της βίας χρησιμοποιούνται ως υποκατάστατα του ορθολογικού διαλόγου και της οικοδόμησης ενός μαζικού κινήματος.
Murray Bookchin[1]

Ι.

Η ελευθερία, αντιλαμβανόμενη ως εγγενής ανθρώπινη ιδιότητα, ως αυτό-παραγόμενος «χώρος» που μπορεί να κατακτηθεί βουλητικά «εδώ και τώρα» από το υποκείμενο, ανά πάσα στιγμή και υπό οιεσδήποτε οικονομικοκοινωνικές και πολιτικές συνθήκες επικρατούν ιστορικά, εννοούμενη ως «ελευθερία από» (αρνητική ελευθερία) την εξουσία τού (κάθε μορφής) κράτους και των κοινωνικών θεσμών και σχέσεων που επιβάλει το καπιταλιστικό σύστημα και κάθε σύστημα, δεν είναι παρά το χλωμό απείκασμα της πραγματικής ελευθερίας, της ελευθερίας δηλαδή που μπορεί να εννοηθεί μόνον ως συνολική απελευθέρωση των δυνατοτήτων και των πάσης φύσεως πόρων ανάπτυξης και αυτό-πραγμάτωσης, ως «ελευθερία να» (θετική ελευθερία).

Ενώ η «ελευθερία από» είναι αρνητική και αποβλέπει στη διαφυγή από ένα περιοριστικό πλαίσιο, η «ελευθερία να» αναφέρεται πάντοτε σε ένα περιεχόμενο και προϋποθέτει την αυτόνομη συλλογική θέσμιση του πλαισίου που θα μπορεί να εγγυηθεί την απρόσκοπτη και αδιαμεσολάβητη έκφραση αυτού του περιεχομένου. Ενώ η «ελευθερία από» είναι συνδεδεμένη με το θυμικό και την άρνηση, η «ελευθερία να» είναι στενά συνδεδεμένη με τη φαντασία, την επιθυμία και το αδιαμεσολάβητο πράττειν, δηλαδή τη δημιουργία. Πρέπει ωστόσο να κάνουμε ένα απαραίτητο διαλεκτικό βήμα για να αποσαφηνίσουμε ότι οι δύο αυτές προσεγγίσεις για την ελευθερία μπορούν αναμφίβολα να συνυπάρχουν σε μια τρίτη, που κατά κάποιο τρόπο τις συμπεριλαμβάνει, αυτή την ελευθερία που θα αποκαλούσαμε «ελευθερία από, προκειμένου να».[2]

Αυτού του είδους η ελευθερία όμως δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε και να διασφαλιστεί απλώς με ηθικές προσταγές ούτε, από την άλλη, να έχει ως μοναδικό έναυσμα ατομικές βουλητικές ενορμήσεις. Δεν αρκεί δηλαδή απλώς να επαναλάβει κανείς λόγια όπως αυτά που είχε πει στις αρχές του 20ού αιώνα ο αναρχικός Γκουστάβ Λαντάουερ: «έτσι αποσύρω κι εγώ απ’ αυτό που ονομάζω κράτος την αγάπη, τη λογική, την υπακοή και τη βούλησή μου. Τούτο μπορώ να το κάμω μόλις το θελήσω»[3], προκειμένου να απελευθερωθεί, και αυτό για δύο κυρίως λόγους. Πρώτον, διότι οι δομές εξουσίας θα συνεχίσουν να υπάρχουν ακόμη και αν τις αρνηθούμε στο επίπεδο της ατομικής συνείδησης και μόνον – είναι σαν επειδή κλείνουμε τα μάτια μας μέρα μεσημέρι να πιστεύουμε ότι έχει νυχτώσει· και δεύτερον, διότι η έννοια της «ατομικής απελευθέρωσης»[4] στην πραγματικότητα δεν είναι παρά ένα φτηνό ιδεολόγημα του φιλελευθερισμού (αλλά και του «περσοναλιστικού» αναρχισμού) το οποίο αναμασά αφειδώς η σύγχρονη πολιτική ρητορεία όπως άλλωστε και η βιομηχανία της διαφήμισης. Είναι μια εικόνα που προβάλλει την ηρωική διάσταση της προσωπικότητας, το «ελεύθερο άτομο» (ένας ελεύθερος και μόνος καουμπόη) ενάντια σε κάθε περιορισμό που μπορεί να θέτει η κοινωνία. [5] Αν και ορισμένοι, επικαλούμενοι αόριστα την «καλή φύση» των ανθρώπων, διατείνονται το αντίθετο, εγώ θεωρώ ότι η μαξιμαλιστική κατάληξη αυτής της συλλογιστικής δεν μπορεί παρά να απορρέει στον καθαρό σολιψισμό και στον «πόλεμο όλων εναντίον όλων», και να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η κοινωνική συγκρότηση μέσω της αυτοθέσμισης είναι αδύνατη και άρα η επίλυση των συγκρούσεων και των διαφωνιών που συνεχώς ανακύπτουν από την αντιπαρατιθέμενη επιθυμία και βούληση των διαφορετικών ατόμων, που είναι ωστόσο «καταδικασμένα» να ζουν μαζί, παραχωρείται υποχρεωτικά σε μια εξ-ουσία, σε μια εξωτερική δύναμη επιβολής του πλαισίου και των κανόνων συμβίωσης: στην οργανωμένη εκείνη ολότητα που είναι ο μοναδικός και απόλυτος φορέας και εκφραστής του νόμου, δηλαδή το κράτος. Αρνούμενοι την κοινωνική αυτονομία που είναι πάντοτε μια συλλογική διαδικασία και απαιτεί τον μετριασμό του ατομικού συμφέροντος, την έλλογη συγκατάθεση στη λήψη κοινών αποφάσεων προς το κοινό συμφέρον και την ευημερία όλων, καταφεύγουμε στην ετερονομία του κράτους των «ελεύθερων πολιτών» και των «ατομικών δικαιωμάτων», στην ανισότητα των προνομίων, και στη δικαίωση της κυριαρχίας που επιβάλει η ιεραρχική δομή.[6] Στην πραγματικότητα, προσφεύγοντας στην αγκαλιά του κράτους, αποποιούμαστε την ατομική ηθική ευθύνη που αποτελεί συστατικό στοιχείο της αληθινής ελευθερίας αφού μόνο η ατομική ηθική ευθύνη διασφαλίζει τους όρους ανάπτυξής της αληθινής ελευθερίας όλων σε συνθήκες που διασφαλίζουν την ισότητα. Παραμένουμε σε μια συνθήκη ανωριμότητας ως άτομα όταν αναθέτουμε τη διευθέτηση των υποθέσεων και των σχέσεων μας στους «αντιπροσώπους» των ειδικών συμφερόντων ή/και της ιδεολογίας μας και αποδεχόμενοι την κυριαρχία του κράτους. Η διαφορά είναι ξεκάθαρη: στη μια περίπτωση, εκεί όπου η ατομική ηθική ευθύνη εκφράζεται έλλογα στο πλαίσιο της κοινότητας μέσα από την πραγματική συμμετοχή όλων στη λήψη των αποφάσεων, αναφερόμαστε στην άμεση δημοκρατία που καθιστά τον θεσμό του κράτους περιττό, ενώ στην άλλη περίπτωση, εκεί όπου η ευθύνη μετατίθεται στους επαγγελματίες πολιτικούς, αναφερόμαστε στην αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» που θεωρεί απαραίτητο τον θεσμό του κράτους ως αναγκαίο εργαλείο για τη διαχείρισης της εξουσίας.

ΙΙ.

Κάθε προσπάθεια πραγματικής απελευθέρωσης απαιτεί την αναμέτρηση με την συστημική ολότητα η οποία πρέπει οπωσδήποτε να υπερβαθεί. Αναμφίβολα, κάθε άρνηση είναι πρωταρχικά άρνηση του άμεσα βιωμένου· αυτό που επιφέρει η εμπράγματη και εν πολλοίς αυθόρμητη αντίδραση σε μια κατάσταση ανυπόφορης πλέον δυσαρέσκειας μπορεί να γίνει ο πυροκροτητής της αγανάκτησης και μιας απρόβλεπτων διαστάσεων και συνεπειών κοινωνικής έκρηξης. Η επανάσταση ως ενδεχόμενο είναι σαφώς εγγεγραμμένη στον γενετικό κώδικα του κυρίαρχου συστήματος. Όμως η κάθε «αυθόρμητη» αντίδραση στην καταπίεση, η όποια πράξη εξέγερσης, δεν αποτελεί από μόνη της προάγγελο μιας ριζικής αλλαγής, μια επανάστασης που θα ανατρέψει εκ βάθρων τις κυρίαρχες σχέσεις και θα οικοδομήσει μια ελευθεριακή κοινωνία.

Αν λοιπόν αυτό που παρακινεί τους επιμέρους αγώνες μας δεν προβληθεί πάνω στο φόντο της ολότητας –το κυρίαρχο σύστημα του καπιταλισμού και της κρατικής εξουσίας– και δεν αναμετρηθεί μαζί της, το ζητούμενο δεν θα μπορεί να είναι παρά μονάχα ρεφορμιστικές παρεμβάσεις περιορισμένου βεληνεκούς και μετριασμένης απήχησης στην κατά τα λοιπά απρόσκοπτη συνέχιση της αναπαραγωγής και της λειτουργίας του συστήματος. Όσο δεν θίγονται πραγματικά καίρια ζητήματα όπως η αξία, ο φετιχισμός του εμπορεύματος, τα θεμέλια του νόμου και της ιδιοκτησίας, η κυριαρχική σχέση επί της φύσης (ο ουσιαστικός διαχωρισμός υποκειμένου-αντικειμένου δηλαδή) τόσο οι όποιες αντιστάσεις εγείρονται θα εκπίπτουν στην ανώδυνη διαμαρτυρία ή, στην καλύτερη περίπτωση, θα αποτελούν μια αιτία προσωρινής δυσλειτουργίας του συστήματος που εξαλείφεται δια της απλή μεθόδου της «διόρθωσης»/ενσωμάτωσης. Ας μην ξεχνάμε ότι οι επιμέρους αντιστάσεις λειτουργούν πολλές (αν όχι τις περισσότερες) φορές σαν αντισώματα που ενισχύουν την άμυνα του συστήματος, αποτρέποντας την εξάπλωση της «ασθένειας» που μπορεί να αποβεί μοιραία για το ίδιο, ήτοι θανάσιμη. Δεν είμαι βέβαιος ότι μπορούμε να συμμεριστούμε άκριτα την αισιοδοξία εκείνων που διαβλέπουν στην ανάπτυξη των αποκαλούμενων «κινημάτων πόλης» την όψιμη στη χώρα μας ανάδυση της «κοινωνίας των πολιτών», χαιρετίζουν δηλαδή την καθυστερημένη πραγμάτωση μιας παραδοσιακά φιλελεύθερης ουτοπίας που διατρανώνει πως η ελευθερία απαιτεί την εμβάθυνση της δημοκρατίας με τη συμμετοχή των ατόμων στην «πολιτική». Χωρίς να προσδιορίζονται επακριβώς οι συνισταμένες και οι όροι αυτής της συμμετοχής σε αυτήν την υποτιθέμενη «δημοκρατική» διαδικασία διεύρυνσης του δημόσιου χώρου, αποκρύπτονται οι πραγματικές σχέσεις ανισότητας στη συμμετοχή που απορρέουν από ποικίλους αντικειμενικούς προσδιοριστικούς παράγοντες που μεταφράζονται σε προνόμια ισχύος και εξουσίας έναντι της υποτιθέμενης «ισότητας» που διασφαλίζει καταστατικά η ιδιότητα του «πολίτη» στο πλαίσιο της φιλελεύθερης «δημοκρατίας». Από την άλλη, οι συνήθως ωφελιμιστικού χαρακτήρα στόχοι που τίθενται από αυτού του είδους τα «κινήματα» δεν ασκούν σχεδόν ποτέ συνολική συστημική κριτική ούτε προσβλέπουν στη ριζική ανατροπή των καπιταλιστικών σχέσεων με αποτέλεσμα να καταδικάζουν και να αποτρέπουν κάθε ενέργεια αντίδρασης που ξεφεύγει από τα όρια του «ενδεδειγμένου» τρόπου διαμαρτυρίας ή και του (αστικού) νόμου. Αποθαρρύνοντας την ολομέτωπη σύγκρουση οι προσεγγίσεις αυτές πλειοδοτούν προς όφελος μιας σχετικά ανώδυνης ακτιβιστικής δράσης στο πλαίσιο του «εφικτού». Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούν είναι συνήθως συμβολικές πράξεις αντίδρασης και διαμαρτυρίας καθώς και προσφυγή στα ένδικα μέσα που προσφέρει ως τρόπους αυτοελέγχου τής «καλής λειτουργίας» της η ίδια η Δημοκρατία. Οι ρεφορμιστικές αυτές πολιτικές δεν μπορούν να υπερβούν το σύστημα, ούτε καν να διανοίξουν μια χαραμάδα αισιοδοξίας στο στεγανό πλαίσιο του. Ακόμα και όταν επιτυγχάνουν τον επιμέρους στόχο τους παραμένουν «νίκες» χωρίς ευρύτερο πρόταγμα κοινωνικής αλλαγής, άρα είναι πολιτικά αδρανείς. Σε αντίθεση με το επαναστατικό πρόταγμα που παροτρύνει την άμεση δράση πάντοτε ως μέσο για έναν σκοπό, την ανατροπή του συστήματος και τη θεμελίωση της ελεύθερης κοινωνίας, τα ρεφορμιστικά κινήματα επιδιώκουν τη βελτίωση της λειτουργίας του συστήματος, επιδεικνύοντας μια υστερική έμφαση στο να επισημαίνουν τις δυσλειτουργίες του και να αγωνίζονται προκειμένου αυτές να εξαλειφτούν. [7]

ΙΙΙ.

Υπάρχει, με τα παραπάνω δεδομένα υπόψη, ένας πιο σαφής προσανατολισμός που μπορεί να δοθεί στην κατεύθυνση της επαναστατικής δράσης. Αν θεωρήσουμε την «ελευθερία από, προκειμένου να» ως την ύψιστη μορφή ελευθερίας, που ενσωματώνει, αφενός, την άρνηση της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης καθώς και το αίτημα να ξεπεραστούν αυτού του είδους οι σχέσεις και, αφετέρου, την έλλογη οικοδόμηση μιας κοινωνίας που θα διασφαλίζει την ελεύθερη ανάπτυξη των δυνατοτήτων όλων, τότε διαφαίνεται ξεκάθαρα ποιος πρέπει να είναι ο στόχος μας.

Ακόμα και αν δεχτούμε ότι ο μοναδικός δρόμος για να επιτύχουμε τους στόχους μας, η επανάσταση δηλαδή, είναι μακρινός και δύσβατος, εμείς πρέπει να συνεχίσουμε την πορεία μας προς την πραγματικά ελεύθερη κοινωνία, προς τον ελευθεριακό σοσιαλισμό. Τα όπλα μας θα συνεχίσουν να είναι η καθημερινή αντίσταση και εναντίωση σε συγκεκριμένες πρακτικές του κεφαλαίου, του κράτους και της πατριαρχίας, η οργάνωση και η επεξεργασία μιας θεωρίας και ενός προγράμματος για τη μελλοντική ελεύθερη κοινωνία, η αλληλεγγύη και η θέληση. Η δημιουργία θυλάκων συγκέντρωσης και ελεύθερης διακίνησης ιδεών και πρακτικών, η δημιουργία αντι-θεσμών (π.χ. στην ενημέρωση, στην εκπαίδευση, στην αλληλοβοήθεια), η προπαγάνδα και η επαναστατική διαπαιδαγώγηση, είναι οι ενδεδειγμένοι και ήδη μερικώς πραγματοποιημένοι στόχοι εδώ και πολύ καιρό. Οι κοινωνικοί αγώνες έχουν μακρά παράδοση, και αυτό δεν πρέπει να το ξεχνάμε. Υπάρχει αναμφίβολα ένα πυκνό «δίκτυο» που απλώνεται διεθνώς και συμπεριλαμβάνει δεκάδες χιλιάδες ανθρώπων οι οποίοι αγωνίζονται καθημερινά, υπό αντίξοες και επικίνδυνες αρκετές φορές συνθήκες, και ανθρώπων που προσπαθούν να προσδώσουν μια πιο συνολική διάσταση στον αγώνα εναντίωσης, υπερβαίνοντας την απλή άρνηση και δημιουργώντας «καταστάσεις» που απηχούν την επιθυμία και την ανάγκη για την απελευθερωμένη κοινωνία την οποία μπορούμε να οικοδομήσουμε μέσω της έλλογης δράσης μας, να επιδιώξουμε δηλαδή την πλήρη απάλειψη των αλλοτριωτικών συνθηκών κυριαρχίας, εκμετάλλευσης, ετερονομίας που μας εγκλωβίζουν και καταστρέφουν τον πλανήτη.

Το αίτημά μας είναι ριζικό και αδιαπραγμάτευτο. Θέλουμε να ζήσουμε σε μια κοινωνία που να αναταποκρίνεται στις δυνατότητες, τις ανάγκες και τις επιθυμίες μας. Να εξερευνήσουμε τη φύση (μας) αναπτύσσοντας τις ικανότητές μας. Δεν θέλουμε να ανασυστήσουμε κανέναν μύθο κάποιου «ιδανικού» παρελθόντος, δεν αντιλαμβανόμαστε την Ιστορία ως μια τροχιά πτώσης, ούτε όμως και σαν απώλεια· δεν μας παρακινεί κανένα (ψευδο)ρομαντικό συναίσθημα για την τραγικότητα της «ανθρώπινης μοίρας», ούτε, από την άλλη, εμφορούμαστε από την ηρωική εποποιία του «αυτόνομου Υπερανθρώπου» που η μοναδική του βούληση είναι αρκετή για να σπάσει τα δεσμά κάθε σύμβασης και κάθε περιορισμού, κοινωνικού και φυσικού. Δεν θέλουμε να «αναμαγεύσουμε» τον κόσμο για να τον παραχωρήσουμε ξανά στη μεταφυσική και στον δυισμό που βρίσκεται στη ρίζα κάθε έννοιας κυριαρχίας.[8] Ίσα-ίσα, θέλουμε όλους τους μύθους της κυριαρχίας να τους καταστρέψουμε ξανά, αποτελεσματικά αυτή τη φορά, να ξεκαθαρίσουμε μαζί τους μια για πάντα, να αποκαλύψουμε μέσα από τα συντρίμμια της κυριαρχίας τον πραγματικό ορίζοντα των δυνατοτήτων μας. Η τελική υπέρβαση των κοινωνικών συνθηκών παραγωγής των μύθων της κυριαρχίας και των σχέσεων που αυτές υπαγορεύουν θα καταστήσει αίφνης αυτούς τους μύθους άκαιρους και κυριολεκτικά άχρηστους. Όπως το διατυπώνει ο Bookchin, «οφείλουμε να δημιουργήσουμε τον κόσμο μας συνειδητά, όχι σύμφωνα με δαιμονικές ονειροπολήσεις, αστόχαστα έθιμα και καταστροφικές προκαταλήψεις, αλλά με βάση τα κριτήρια του λόγου, του στοχασμού και του διαλόγου, τα οποία ανήκουν αποκλειστικά στο είδος μας».[9]

Όσες και όσοι οραματίζονται την πραγματική ελευθερία πρέπει να αγωνίζονται με κάθε τρόπο να υπερβούν τις υποκειμενικές και προσωπικές βλέψεις της ατομικής «ελευθερίας» που πουλάει με το κιλό η φιλελεύθερη «δημοκρατία» και να μετέχουν έλλογα σε μια συλλογική θεμελίωση των κοινωνικοοικονομικών, πνευματικών και συναισθηματικών όρων της πραγματικής ελευθερίας για όλους, που θα αποτελέσει και το θεμέλιο για την πραγματική ατομική ελευθερία.[10] Γι’ αυτό και αγωνίζονται για να δημιουργήσουν ένα μαζικό επαναστατικό κίνημα. Ο αγώνας για την οικοδόμηση της ελευθεριακής κοινωνίας δεν έχει ανάγκη ούτε από μύθους, ούτε από ήρωες και μάγους, έχει ανάγκη από όραμα, ορθολογικές επαναστατικές πρακτικές, συγκροτημένες θεωρητικές επεξεργασίες και αναλύσεις, αντιαυταρχική οργάνωση, ισότιμη συνεργασία και συλλογική δράση σε όσο το δυνατόν ευρύτερη βάση. Μόνον όταν καταφέρουμε συλλογικά να αναδιοργανώσουμε την κοινωνία σύμφωνα με τις αρχές του ελευθεριακού σοσιαλισμού ο κόσμος που οραματιζόμαστε θα μπορέσει να γίνει επιτέλους πραγματικός.

---

[1] Murray Bookchin, Το πρόταγμα του Κομμουναλισμού, «Σημείωμα του συγγραφέα για την ελληνική έκδοση», εισ.-μτφρ.-σημ. Αλέανδρος Γκεζερλής, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006 , σ. 9.

[2] Θα πρέπει να επισημάνω ότι αυτού του είδους την ελευθερία απολαμβάνουν με έναν άλλο τρόπο οι ελίτ της εξουσίας και του πλούτου υπό την έννοια ότι, από τη μια, δεν δεσμεύονται να τηρούν τους κανόνες που οι ίδιοι θεσπίζουν και, από την άλλη, ικανοποιούν σε υψηλό βαθμό τις επιθυμίες και τις ανάγκες τους. Ειδικότερα η ελίτ του πλούτου επιδιώκει να ξεπεράσει τη διαλεκτική «αφέντη-δούλου», να απελευθερωθεί πλήρως από τον ετεροκαθορισμό, να αυτο-ορίσει την κυριαρχία της, αντικαθιστώντας τους δούλους με τις μηχανές. Ο δούλος είναι πλέον «πλεόνασμα» και όχι «εργαλείο» γι’ αυτό και η υπαναχώρηση του κεφαλαίου από τη στήριξη του κράτους πρόνοιας. Υπό μια άλλη οπτική βεβαίως, και σύμφωνα με τα όσα υποστηρίζουμε εδώ, η αλληλεπίδραση των κινήσεων στον αγώνα για την κυριαρχία και η πολύπλευρη αντίδραση σε αυτήν καθορίζει εν πολλοίς το εύρος του πεδίου όπου μπορεί να ασκηθεί η ελευθερία και κυρίως τις συνθήκες υπό τις οποίες μπορεί να εκφραστεί. Δεν ξέρω κατά πόσο π.χ. το να ζεις με τη συνεχή επιτήρηση σωματοφυλάκων συνιστά το ιδανικό όραμα για την ελευθερία, από όποια σκοπιά και αν το δει κανείς.

[3] Αναφ. στο Καρλ Μανχάιμ, (1929), Ιδεολογία και ουτοπία, μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1997, σ. 308.

[4] Αναφέρομαι στην «ατομική απελευθέρωση» ως ιδεολόγημα που υποστηρίζει τη δυνατότητα του ατόμου να «απελευθερωθεί» από μόνο του, με τη δύναμη της ατομικής βούλησης και να διατηρήσει αυτή την «αυτονομία» του σε πείσμα κάθε κοινωνικότητας, σε αντιπαράθεση με την «ατομική ελευθερία» η οποία είναι ταυτοχρόνως σκοπός και μέσο της επαναστατικής κοινωνικής αναδιάρθρωσης. Όπως έλεγε ο Καντ: «η ελευθερία είναι η αναγκαία συνθήκη για να φτάσουμε στην ωριμότητα που απαιτείται για την άσκηση της ίδιας της ελευθερίας, κι όχι ένα δώρο που παραχωρείται όταν έχει επιτευχθεί αυτή η ωριμότητα» (αναφ. στο Noam Chomsky, Σημειώσεις για τον Αναρχισμό, μτφρ. Μαρλέν Λογοέτη, Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2000, σ. 16.

[5] O Marray Bookchin γράφει για τους περσοναλιστικούς αναρχισμούς: «Η ιδεολογική τους γενεαλογία είναι βασικά φιλελεύθερη, θεμελιωμένη πάνω στο μύθο ενός απόλυτα αυτόνομου ατόμου του οποίου τα αιτήματα για αυτοκαθορισμό κυρώνονται από “φυσικά δικαιώματα”, μια “εγγενή αξία” ή σε ένα πιο εκλεπτυσμένο επίπεδο, από ένα διαισθητικό καντιανό ιδεαλιστικό εγώ που παράγει όλη την πραγματικότητα που είναι δυνατόν να γνωρίζουμε». (Κοινωνικός ή life style αναρχισμός. Ένα αγεφύρωτο χάσμα, μτφρ. Αχιλλέας Φωτάκης, εκδόσεις Ισνάφι, Ιωάννινα 2005, σ. 17.)

[6] Ο Πιέρ Κλαστρ υπενθυμίζει ότι «το κράτος, ως διαίρεση θεσμισμένη από την κοινωνία μ’ ένα πάνω και ένα κάτω, είναι αποτελεσματική αφετηρία σ’ ένα παιχνίδι σχέσεων εξουσίας. Η κατοχή της εξουσίας σημαίνει την άσκησή της: μια εξουσία που δεν ασκείται, δεν είναι παρά μια φαινομενολογία». Το ζήτημα της διαίρεσης της κοινωνίας σε κυρίαρχους και κυριαρχούμενους, εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, εκμεταλλευτές και εκμεταλλευόμενους αντικατοπτρίζεται, σύμφωνα με τον Κλαστρ, με τον πλέον συναφή τρόπο στην κρατική εξουσία. Συγκεκριμένα ο Κλαστρ γράφει: «η σχέση εξουσίας υλοποιεί μια απόλυτη ικανότητα διαίρεσης στην κοινωνία. Είναι αυτή, μ’ αυτόν τον τίτλο, η ίδια η ουσία της κρατικής θέσμισης, η ελάχιστη εμφάνιση του Κράτους. Κατ’ αναλογίαν, το Κράτος δεν είναι παρά η επέκταση των σχέσεων εξουσίας, η πιο χαρακτηριστική τομή της ανισότητας ανάμεσα σ’ εκείνους που διατάζουν και σ’ εκείνους που υπακούουν.» (Πιέρ Κλαστρ, «Ελευθερία, δυστυχία, ακατονόμαστο», Επίμετρο στο Ετιέν ντε Λα Μποεσί, Πραγματεία περί Εθελοδουλείας, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμαράς, β΄εκδ. Πανοπτικόν, Κοζάνη 2002, σ. 55.)

[7] Θα διαφωνήσω πλήρως με τον Tomas Ibanez, ο οποίος θεωρεί «απόλυτα απλοϊκή»την αντιπαράθεση ρεφορμισμού-ριζοσπαστισμού, και προσπαθεί να διασώσει τις ρεφορμιστικές πολιτικές ακυρώνοντας τη δυναμική της ριζοσπαστικής επαναστατικής δράσης.: «Είναι ξεκάθαρο», γράφει, «ότι μόνο η ριζοσπαστική δράση μπορεί να προκαλέσει την “ανάδυση” ασυμβίβαστων καταστάσεων εν σχέσει με την εγκαθιδρυμένη κοινωνική τάξη. Πρέπει να σημειώσουμε ωστόσο, ότι η ριζοσπαστική δράση είναι αντιφατική, γιατί έχοντας σαν δεδομένο ότι η κοινωνία είναι ένα ανοιχτό σύστημα που αυτοοργανώνεται, οι δυσλειτουργίες που εισάγει η ριζοσπαστική δράση, επιτρέπουν τη μεγαλύτερη προσαρμοστικότητα του εγκαθιδρυμένου συστήματος» («Για μια ελευθεριακή πολιτική εξουσία. Επιστημολογικές και στρατηγικές εκτιμήσεις γύρω από την έννοια» (1984), Ελευθεριακή Κουλτούρα, μπροσούρα χ.χ.ε.). Εδώ ο Ibanez προφανώς συγχέει την επαναστατική δράση ενός οργανωμένου λαϊκού κινήματος και την ανάπτυξη του κοινωνικού ανταγωνισμού με το γεγονός ότι η μορφή της κυριαρχίας αλλάζει ως αντίδραση σε αυτήν ακριβώς τη δράση. Δεν μπορούμε όμως να πούμε το ίδιο και για τις ρεφορμιστικές πολιτικές που προάγουν συνήθως τα «κινήματα πόλης» και οι διάφορες «κινήσεις πολιτών» και τα οποία αποδέχονται ως ευρύτερο πλαίσιο δράσης τους το νομικό σύστημα της αστικο(νέο)φιλελεύθερης δημοκρατίας και συνεπακόλουθα το κράτος.

[8] Βλ. σημ. 6.

[9] Murray Bookchin, Το πρόταγμα του Κομμουναλισμού, όπ.π., σ. 44.

[10] «Ο Μπακούνιν ορίζει την ελευθερία ως το αποτέλεσμα της ανθρώπινης συνένωσης. Η ελευθερία είναι μια κοινωνικο-ιστορική δημιουργία, μια θετική αξία, έργο όλων μαζί και καθενός ξεχωριστά. Η μεγάλη ποικιλία δυνατοτήτων, ενεργειών, παθών, που εκδηλώνουν τα ανθρώπινα όντα όταν δρουν από κοινού, είναι ο πλούτος της κοινωνίας. Χάρις σ’ αυτή την ποικιλία, “η ανθρωπότητα είναι συλλογικό σύνολο, στο οποίο ο καθένας συμπληρώνει και έχει ανάγκη τους άλλους· αυτή η ατελείωτη ποικιλία των ανθρώπινων όντων είναι η αιτία, η θεμελιώδης βάση της αλληλεγγύης τους, ένα παντοδύναμο επιχείρημα υπέρ της ισότητας”. Κάθε ανθρώπινη ελευθερία που δεν συνιστά ένα προνόμιο απαιτεί, χρειάζεται την ισότητα.» (Eduardo Colombo, Είμαι αναρχικός!, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα - Το Μοναστήρι του Θελήματος 17, Αθήνα 2003, σ. 13.

Σχετικά με την «Επιθυμία που λέγεται Ουτοπία»

Ο Ernst Bloch αποδίδει στον Όσκαρ Ουάιλντ την «παραδόξως πολύ απλή φράση», όπως την χαρακτηρίζει ο ίδιος, που λέει πως «έναν χάρτη, του κόσμου που δεν περιλαμβάνει την Ουτοπία δεν αξίζει καν τον κόπο να τον κοιτάξεις»[1]. Πράγματι, νιώθουμε με έναν αόριστα οικείο τρόπο ότι ο Ουάιλντ έχει δίκιο· τι θα μπορούσε αλήθεια να αξίζει ένας κόσμος που δεν συμπεριλαμβάνει τα όνειρα και τις επιθυμίες μας για μια πιο δίκαιη κοινωνία και για μια πιο ελεύθερη ζωή; Μάλλον τίποτα. Ένας τέτοιος κόσμος θα ήταν απελπιστικά πεζός, αν όχι κυριολεκτικά απάνθρωπος. Η μη παραδοχή της δυνατότητάς μας να βρούμε, ενσυνείδητα και έλλογα, τον δρόμο μας προς το φως (τον διαφωτισμό) μάς μετατρέπει σε άβουλα πλάσματα που υπομένουν απλώς τη «μοίρα» τους μέσα στην κόλαση, ελπίζοντας ίσως στη μετά θάνατον σωτηρία ή, με μια διαστροφική αντιστροφή, διασκεδάζοντας μέχρι εξαντλήσεως την «καταδίκη» μας ως αναπόδραστης και επιβεβλημένης έξωθεν, υπερβατικής συνθήκης. Αυτή η παραδοχή, αν τη συμμεριστούμε και αποδεχτούμε τις συνέπειές της, μας θέλει μαριονέτες της ανάγκης, υποχείρια του υπαρκτού και του τετελεσμένου. Τίποτα δεν μπορούμε να κάνουμε για να «ξεφύγουμε», κανένα «έξω» δεν υπάρχει για να εγκατασταθούμε. Ό,τι είναι είναι, και με αυτό πρέπει να μάθουμε να ζούμε, είτε μας αρέσει είτε όχι. Υπό αυτή την οπτική, η «μοίρα», το «έτσι είναι τα πράγματα», έχει καθορίσει τη θέση μας σε αυτόν τον κόσμο. Μπορούμε να αλλάξουμε μερικώς τη «μοίρα» μας αυτή, να βελτιώσουμε τη ζωή μας κατά πολλούς, ωφέλιμους μάλλον, τρόπους. Μπορούμε, ακόμα κι αν δεν τα καταφέρουμε να πραγματοποιήσουμε τις επιδιώξεις μας, να καταφύγουμε σε «ιδιωτικούς παραδείσους» που ενίοτε, αν όχι πάντα, αποκαλύπτεται ότι πρόκειται μάλλον για «ιδιωτικές κολάσεις».

Αναμφίβολα, σε υλικό επίπεδο, η ζωή πολλών ανθρώπων σήμερα είναι, ή δύναται να είναι, πολύ πιο άνετη και πλούσια απ’ ό,τι υπήρξε ποτέ στο παρελθόν. Η παραγωγική μας ικανότητα έχει φτάσει σε δυσθεώρητα ύψη, και με έναν τρόπο, πολλές «ουτοπικές επιθυμίες» του παρελθόντος έχουν εκπληρωθεί από την τεχνολογία. Αυτός ο μύθος μιας ήδη πραγματοποιημένης ουτοπίας στο πλαίσιο του καπιταλισμού και της φιλελεύθερης δημοκρατίας έρχεται να ντύσει με φανταχτερά ρούχα έναν απροκάλυπτα γυμνό εξαναγκασμό: το τίμημα που πρέπει να πληρώνουμε είναι το εξής: οι συγκεκριμένες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων μετατρέπονται υποχρεωτικά σε αφηρημένες σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων. Αυτή η αυτοπαγίδευσή μας στην παραγωγικές ικανότητές μας και στον συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσής τους, που παραμένει πάντα ένας διαχωρισμός μεταξύ εκμεταλλευτών και εκμεταλλευομένων όσο και αν βελτιώνει πραγματικά την υλική παραγωγή και αυξάνει τον πλούτο, δεν εγγυάται κατά κανένα τρόπο την υλική ευημερία όλων καθώς στον συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης της παραγωγής η ευημερία μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσα από τον διαχωρισμό εργασίας και αξίας και με την με κάθε τρόπο συγκάλυψη της αδιαχώριστης σχέσης τους.
Αυτός ο διαχωρισμός είναι ένας κάθετος διαχωρισμός που στον άξονά του αναπτύσσονται ζεύγη εξίσου διαχωρισμένων κατηγοριών. Έτσι, ένα δυιστικό μοντέλο αλληλοαποκλειόμενων όρων σχηματοποιεί τη μορφή της πραγματικότητας που βιώνουμε ως άτομα και τον τρόπο με τον οποίο την προσλαμβάνουμε νοητικά και ψυχολογικά, σχηματίζει την μορφή της κοινωνίας μας. Αυτό-που-είναι είναι αυτό-που-μπορεί-να-είναι και μόνον αυτό. Αν το ανέφικτο ήταν εφικτό θα είχε ήδη υπάρξει.
Ακόμα κι αν έχουμε ενστερνιστεί αξιωματικά αυτή την βασική παραδοχή, υπάρχει μια άλλου είδους συνισταμένη που επανέρχεται ξανά και ξανά, σαν μια φωνή από ένα βαθύτερο και άρρητο υπόστρωμα της ύπαρξης, να μας υπενθυμίζει ότι «κάτι λείπει»[2]. Αυτό το «κάτι» που λείπει μας κάνει να στραφούμε στην πραγματικότητα και επιτρέπει στην άρνησή μας να αναθερμαίνει την επιθυμία μας για το άλλο, αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι.

Τα όσα λέω ακούγονται αφηρημένα και όντως είναι. Αν θέλω να είμαι συνεπής τόσο προς τις ιδέες μου όσο και απέναντί σας, θα πρέπει να γίνω σαφής και συγκεκριμένος. Να πω δηλαδή ότι αυτή η συνθήκη που μέσα της όλοι μας ασφυκτιούμε και την οποία υποστηρίζουμε ότι πρέπει με κάθε τρόπο να ξεπεράσουμε είναι ένας συγκεκριμένος τρόπος παραγωγής, μια συγκεκριμένη, αν και ίσως ασταθής και συνεχώς διακυβευόμενη, μορφή οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων. Και αυτός ο συγκεκριμένος, ιστορικός τρόπος παραγωγής είναι φυσικά ο καπιταλισμός (με όποια μορφή και αν εμφανίζεται). Είναι αυτονόητο ότι σε αυτόν τον όρο συμπεριλαμβάνω και τον κρατικό καπιταλισμό των κατ’ όνομα μόνο σοσιαλιστικών καθεστώτων που κατέρρευσαν με παταγώδη θόρυβο στις αρχές της δεκαετίας του ’90, αποδεικνύοντας με οδυνηρό για τους υπηκόους τους (και όχι μόνο) τρόπο ότι ο μοναδικός βιώσιμος καπιταλισμός είναι ο καπιταλισμός της (ελεγχόμενα) ελεύθερης αγοράς, του μονοπωλίου των πολυεθνικών, της διατήρησης μιας ολοένα και αυξανόμενης αριθμητικά στρατιάς ανέργων, της απεριόριστης εκμετάλλευσης της φύσης και της αχαλίνωτης εξάπλωσης των ιδιαζόντων καπιταλιστικών σχέσεων τόσο στον γεωγραφικό χώρο όσο και στο ίδιο το κοινωνικό σώμα αλλά και στην ατομική υπόσταση.
Δεν θα αναλώσω το χρόνο σας σε μια καταγγελτική ρητορεία για την απανθρωπιά του καπιταλιστικού συστήματος και την εκ μέρους του αποικιοποίηση σχεδόν κάθε πτυχής της ατομικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι τόσο πρόδηλα και πασιφανή τα προβλήματα και τα αδιέξοδα του συστήματος αυτού που δεν χρειάζεται να επαυξήσω. Μια απλή ματιά γύρω μας, μια ματιά στη φύση αλλά και μέσα μας, μας αποκαλύπτει πολύ περισσότερα απ’ όσα εγώ θα μπορούσα να περιγράψω εδώ. Με αυτή τη δήλωση δεν αποποιούμαι με κανέναν τρόπο την κριτική, την άρνησή μου σε αυτόν τον κόσμο και την οργισμένη αντίδραση που μου προκαλεί. Ίσα-ίσα, στόχος μου είναι να ενδυναμώσω την κριτική αλλά και την οργισμένη αντίδρασή μου με κάθε τρόπο, τόσο στο επίπεδο του λόγου όσο και στο επίπεδο της πράξης.

Ας επικεντρωθούμε λοιπόν στις πρακτικές μας, στην καθημερινή μας δραστηριότητα, στην καθημερινή μας ζωή, στις πράξεις μας, στις σχέσεις μας. Εδώ είναι το σημείο εκκίνησης αλλά και το πεδίο έκφρασης κάθε αγώνα και αντίστασης: η υλική εδώ-και-τώρα πραγματικότητα μέσα στην οποία ζούμε, η οποία μας κατασκευάζει και την οποία κατασκευάζουμε. Εδώ μπορούμε να θεμελιώσουμε τη δυνατότητα για το άλλο, αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι. Σε μια υλική βάση, που περιλαμβάνει το σώμα μας, τα συναισθήματά μας, τις σκέψεις μας, τις δυνατότητές μας. Είμαστε αναμφίβολα αλλοτριωμένοι, διαχωρισμένοι, κατακερματισμένοι και πολλές φορές, αν όχι τις περισσότερες, είμαστε αποπροσανατολισμένοι και συγχυσμένοι. Όμως αρκεί να κοιτάξουμε τον διπλανό μας για να ανακαλύψουμε ότι και στα δικά του μάτια έχει φωλιάσει εξίσου ο τρόμος. Αυτό που μας ελέγχει και μας κυριαρχεί είναι διαπλεγμένο, συνυφασμένο με την ίδια μας τη ζωή, με τον τρόπο που παράγουμε τόσο τον εαυτό μας και τις προσωπικές μας σχέσεις όσο τα μέσα προς το ζειν και τις κοινωνικές μας σχέσεις. Όπως παρατηρεί ο Fredric Jameson, «είναι πιο εύκολο να φανταστούμε το τέλος του κόσμου παρά το τέλος του καπιταλισμού»,[3] και τις περισσότερες φορές, συμπληρώνω εγώ, είναι πιο πιθανό να ταυτίζουμε αυτά τα δύο σε ένα υπέρ-θεαματικό τέλος, ένα είδος Αποκάλυψης που δικαιώνει τις πεποιθήσεις τόσο των θεοσεβούμενων όσο και των κινδυνολόγων. Όμως, μια τέτοια αντίληψη, κοινότοπη σήμερα, αποτελεί έναν μηχανισμό καταστολής της επιθυμίας, μια αναπαραστατική στρατηγική που προβάλει το ζοφερό τέλος των πάντων ως «μοίρα» της αλόγιστης ύπαρξης και των ανυπέρβλητων αντιφάσεών της.

Μπορεί να είμαστε οικονομικά εύποροι, μπορεί να είμαστε φτωχοί, μπορεί να είμαστε όμορφοι, έξυπνοι, γενναίοι, χαρισματικοί ή ότι άλλο, όπως μπορεί να είμαστε άσχημοι, μέτριας νοημοσύνης, δειλοί ή άχρωμοι και ουδέτεροι. Όλοι αυτοί οι ορισμοί είναι ορισμοί που μας «περιγράφουν» και μας «ορίζουν» εν μέρει, επ’ ουδενί λόγω μας «εξαντλούν». Δεν είναι αυτά τα χαρακτηριστικά που μας προσδίδουν την «ανθρωπινότητά» μας. Η ιδιάζουσα ανθρώπινη κατάσταση έγκειται στην ικανότητά μας, παρά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μας και τις διαφορές, να μπορούμε να φανταστούμε, να «απεικονίσουμε» και έτσι να έχουμε τη δυνατότητα να συντονίσουμε τη δράση μας, είτε ως «εργασία» είτε ως «πράξη», προς αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι. Η ουτοπία είναι πρώτα απ’ όλα μια επιθυμία.
Θα ήταν αδιανόητο να φανταστούμε μια ριζική αλλαγή αν δεν είχαμε κάποιου είδους επιθυμίας γι’ αυτήν. Θα ήταν παράδοξο εγώ να μιλάω κι εσείς να με ακούτε αν όλοι μας δεν νιώθαμε την ανάγκη ή την περιέργεια να συζητήσουμε για αυτήν την ουτοπική επιθυμία. Αυτό που μάθαμε από τους Καταστασιακούς και το πρόγραμμά τους –για να αναφερθώ σε ένα επίκαιρο στο πλαίσιο των εκδηλώσεων τούτων παράδειγμα– είναι η καίρια σημασία αυτής της επιθυμίας η οποία εκφράζεται σαν μια διαρκής και ριζική άρνηση (ας μην ξεχνάμε π.χ. το σύνθημα “Ne travaille jamais” – «Μη δουλέψεις ποτέ») που ενοράται και αποσκοπεί όμως στη θετικότητα της ελεύθερης, αυτόνομης κοινωνίας. Οι Καταστασιακοί αντιπρότειναν στη μιζέρια της καθημερινότητας στον ελεγχόμενο από το κεφάλαιο και τις καπιταλιστικές σχέσεις κόσμο το δικό τους «θετικό» Πρόγραμμα, τη δημιουργία «καταστάσεων» για το ξεπέρασμα του «εργαλειακού», πραγμοποιημένου γεγονότος, όπως ας πούμε είναι η τέχνη και η πολιτική, δηλαδή το ξεπέρασμα της πραγμοποίησης και της αλλοτρίωσης που έχει ριζοσπαστικοποιήσει πια ο κόσμος του θεάματος, εννοημένος ως ο λόγος «αυτοθαυμασμού» του εμπορεύματος στο πλαίσιο ενός κόσμου που του ανήκει ολοκληρωτικά. Οι Καταστασιακοί μας λένε πως κάθε άρνηση είναι άρνηση αυτού-που-είναι, όμως άρνηση που ταυτόχρονα είναι πάντα μια προβολή στο φόντο αυτού που-θα-μπορούσε-να-είναι. Παραπέμποντας στον Μαρξ και στη γνωστή διαφορά μεταξύ μέλισσας και αρχιτέκτονα, νομίζουμε ότι είναι σημαντικό, αν όχι απαραίτητο, να οραματιζόμαστε τη μορφή του άλλου κόσμου που αγωνιζόμαστε να υλοποιήσουμε. Και η προσπάθειά μας να δώσουμε μορφή στην επιθυμία μας δεν μπορεί παρά να εδράζεται στην έλλογη πράξη και στις δυνατότητες που τις παρέχονται για να αναπτυχθεί. Από την άλλη, η προσπάθεια μορφοποίησης θα πρέπει να γίνεται καθαυτή ισχυρό κίνητρο για δράση, δηλαδή για πράξη. Αν επιθυμούμε έναν άλλο κόσμο είμαστε εμείς αυτοί που θα τον δημιουργήσουμε.

Θα ολοκληρώσω την παρέμβασή μου με μία διευκρίνιση: Αν μιλάω σε πρώτο πληθυντικό πρόσωπο δεν είναι γιατί πιστεύω ότι μιλάω εκ μέρους ενός συγκροτημένου «συλλογικού υποκειμένου», μιας φυλής, μιας εθνότητας, μιας μειονότητας, ενός κόμματος, μιας ομάδας ή μιας τάξης, αλλά γιατί ενώνω τη φωνή μου με άλλες φωνές που μιλάνε την ίδια «γλώσσα» με μένα, σε μια «κοινότητα» απόψεων, σε μια κοινή παράδοση σκέψης και πράξης – σαν άλλα κλαδιά μιας κοινής ρίζας που απλώνονται από δω κι από κει, σε αντίθετες κατευθύνσεις αλλά είναι μέρος και συμβάλλουν στην ανάπτυξη του ίδιου δέντρου: έτσι το «εγώ» γινόμαστε «εμείς». «Εμείς» που αγωνιζόμαστε με κάθε τρόπο για την αυτονομία μας και την αυτό-διαχείριση της ζωής μας, ακόμα κι όταν διαφωνούμε στο «τι» και το «πώς», μοιραζόμαστε πολλά και άλλα τόσα πολλά μας χωρίζουν. Όμως παραμένουμε «εμείς» και όχι απλώς «εγώ» γιατί ξέρουμε πως κανένα «εγώ» δεν μπορεί να είναι ελεύθερο χωρίς να είναι ελεύθερα και τα άλλα «εγώ», χωρίς να είμαστε ελεύθεροι «εμείς». Κανένας δεν πρέπει να πεινάει σε έναν ανθρώπινο κόσμο! Η ελευθερία μας τεκμηριώνεται όχι στον αυτιστικό «μονόλογο», στην μονοδιάστατη ύπαρξη αλλά στον «διάλογο», στην «κοινότητα» και στη συνύπαρξη, δηλαδή στην αλληλεγγύη, τη συνεργασία και τη σύμπραξη των ανθρώπων όπως εμείς, που οραματιζόμαστε έναν καλύτερο κόσμο για όλους, που οραματιζόμαστε και προσπαθούμε ενσυνείδητα να πραγματοποιήσουμε τον ελευθεριακό σοσιαλισμό.

* Παρέμβαση στη συζήτηση με θέμα «Το μέλλον της Ουτοπίας» που έγινε στην Αγορά της Κυψέλης, την Τετάρτη 11 Ιουνίου 2008, στο πλαίσιο των εκδηλώσεων «Από πού πάνε για την Ουτοπία;» που διοργάνωσαν η Κατερίνα Νασιώκα και ο Δημήτρης Χαλάτσης.

[1] Ernst Bloch - Th. W. Adorno, Κάτι λείπει. Μια συζήτηση για τις αντιφάσεις της ουτοπικής επιθυμίας, εισ.-μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 2000, σ. 31. Την ίδια φράση παραθέτει στην προμετωπίδα του κλασικού βιβλίου του Λιούις Μάμφορντ Η ιστορία των ουτοπιών, Νησίδες.

[2] Φράση του Μπρεχτ από το έργο του Μαχάγκοννυ. Αναφ. από τον Μπλοχ, όπ.π., σ. 29.

[3] Fredric Jameson, Οι Αρχαιολογίες του Μέλλοντος. Τόμος 1: Η Επιθυμία που λέγεται Ουτοπία, μτφρ. Μιχάλης Μαυρωνάς, εκδόσεις Τόπος, Αθήνα 2008, σ. 356.

Πρόσκληση

Το Δίκτυο Νομαδική Αρχιτεκτονική και οι εκδόσεις futura σας προσκαλούν στην παρουσίαση του Hakan Gürel (εθελοντή σε προγράμματα αστικού σχεδιασμού) με θέμα:

• Αστικός μετασχηματισμός και οι αμφισβητήσεις του: Η γενική πρακτική στην Τουρκία, σύντομο θεωρητικό υπόβαθρο.
• Αστικός μετασχηματισμός βασισμένος στην κοινότητα: συνεταιρισμός αστέγων (θύματα του σεισμού) / Σπίτια αλληλεγγύης

Η ομιλία θα πραγματοποιηθεί την Πέμπτη 3 Ιουλίου, 8.30΄, στo βιβλιοπωλείο των εκδόσεων futura, Βίκτωρος Ουγκώ 15 (στάση μετρό «Μεταξουργείο – έξοδος Δηληγιάννη).

Η είσοδος είναι ελεύθερη.

Ιεραρχίες και εξουσία. Αντιρρήσεις σε ένα κανονιστικό αίτημα

Σε πρόσφατη κριτική του για την έκθεση Selective Knowledge, που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Το Βήμα της Κυριακής (8/6/2008) με τίτλο «Αφηγήσεις και ιεραρχίες», ο Αυγουστίνος Ζενάκος, εκφράζοντας τις (δικαιολογημένες εν μέρει) ενστάσεις του για τις μεθόδους της τέχνης που παρουσιάζεται στην συγκεκριμένη έκθεση, επαναδιατυπώνει ένα παλαιότερο αίτημά του για περισσότερη «ευκρίνεια» στην επικοινωνία έργου τέχνης-θεατή. Παραθέτω ένα αρκετά μεγάλο απόσπασμα του εν λόγω κειμένου προκειμένου να καταστεί το δυνατόν σαφέστερη στον αναγνώστη η άποψη που διακονεί:

Η έκθεση είναι υψηλού επιπέδου, το δίχως άλλο. Το «μη ακριβές» όμως σχετικά με τη χρήση της «συλλογής» ως συνεκτικού στοιχείου φωτίζεται από την πρόταση της επιμελήτριας ότι «ο θεατής δεν έρχεται πλέον αντιμέτωπος με μια χαρακτηριστική εικόνα αλλά με συνειρμούς που απαιτούν ερμηνεία και τον εμπλέκουν σε προσωπικό επίπεδο». Η επιμονή σε αυτή την πρόταση –αρκετά διαδεδομένη σε μια τάση επιτυχημένης και προβεβλημένης σύγχρονης τέχνης και της συγγενούς κριτικής της– και η προσπάθεια κάποιων καλλιτεχνών να την υλοποιήσουν είναι που καθιστά τόσο κάποια έργα όσο και τη συνολική εκθεσιακή ατμόσφαιρα αρκετά ερμητικά, έστω και αν διατείνονται ότι προσπαθούν ακριβώς το αντίθετο.
Η επιμονή αυτή προέρχεται από μια παράδοση αμφισβήτησης της δυνατότητας του καλλιτέχνη να δημιουργήσει τη «χαρακτηριστική εικόνα», να θέσει δηλαδή τους όρους συνδιάλεξης με τον θεατή, να θεσπίσει μια ιεραρχία. Δυστυχώς αυτό είναι το σημείο όπου αυτή η προσέγγιση γίνεται επικίνδυνα παραπλανητική, καθώς ευαγγελίζεται μια «συμμετοχικότητα» –δανεισμένη με περισσή πολιτική ορθότητα από κοινωνικά αιτήματα, όπου όμως διαθέτει άλλες λειτουργίες– η οποία καταργεί την ίδια τη δυνατότητα του έργου να συνομιλήσει.
Το έργο συνομιλεί επειδή αποτελεί «χαρακτηριστική εικόνα» και όχι σε πείσμα αυτού του γεγονότος: το έργο, ας πούμε, του Βαγγέλη Βλάχου, ένα από τα καλύτερα της έκθεσης, συνομιλεί λόγω της ιεραρχίας που θεσπίζει ο δημιουργός του υποτάσσοντας φαινομενικά ισότιμες εικόνες σε μια συγκεκριμένη διαδοχή και αναλαμβάνοντας τον –εξουσιαστικό, όχι; – ρόλο του συντονιστή της συζήτησης, απέναντι στον οποίον, και μέσω της συζήτησης που διευθύνει ο Βλάχος, μπορεί ο θεατής να αυτοπροσδιοριστεί.

Αν και, όπως ήδη είπα, εδώ επανέρχεται με διαφορετικό τρόπο η από καιρό εκφρασμένη θέση του Α.Ζ. περί της σημασίας της «μορφής» σε ένα απαραίτητο κατά τη γνώμη του σύστημα ιεράρχησης,[1] η επαναδιατύπωση αυτού του αιτήματος στα συγκεκριμένα συμφραζόμενα φέρνει στο προσκήνιο ένα πολύ καίριο ζήτημα: τη θέση του θεατή και τη σχέση του με το έργο τέχνης καθώς και τους τρόπους συγκρότησης αυτών των σχέσεων στο πλαίσιο της σύγχρονης τέχνης. Από εδώ μπορεί να ξεκινήσει μια, κατά τη γνώμη μου, εξίσου ενδιαφέρουσα συζήτηση για την σύγχρονη τέχνη και τις διάφορες τάσεις της που δεν μπορεί όμως να περιοριστεί μόνο σε αυτή. Οι συνοπτικές παρατηρήσεις που ακολουθούν είναι μια συμβολή σε μια πιθανή συζήτηση, που γόνιμο θα ήταν να διευρυνθεί και με άλλες απόψεις.

Θα προσεγγίσω το ζήτημα που θέτει ο Α.Ζ., δηλαδή την έλλειψη ιεράρχησης που μπορεί να επιτευχθεί μορφολογικά ως κύρια αιτία για την εμφανή αδυναμία επικοινωνίας κάποιων έργων σύγχρονης τέχνης με το θεατή, από μια εντελώς διαφορετική σκοπιά. Προλέγω ότι διαφωνώ πλήρως με την θέση που εκφράζει ο Α.Ζ. Το πρόβλημα, θεωρώ, δεν είναι ότι τάχαμου απουσιάζουν (δεν παράγονται δηλαδή) οι σχέσεις ιεράρχησης μεταξύ καλλιτέχνη-έργου-θεατή μέσω των οποίων θα μπορούσε «ο θεατής να αυτοπροσδιοριστεί», όπως υποστηρίζει ο Α.Ζ., αλλά ότι οι πραγματικές σχέσεις ιεραρχίας που έτσι και αλλιώς ενυπάρχουν και σε αυτό το είδος σύγχρονης τέχνης συγκαλύπτονται (αν και όχι απαραιτήτως σκόπιμα) από ­–και εδώ θα συμφωνήσω με τον Α.Ζ.– φαινομενικά «ανοιχτές» και «συμμετοχικές» πρακτικές. Οι ενυπάρχουσες ιεραρχικές σχέσεις παραμένουν αφανείς παρότι αποτελούν τον καθοριστικό παράγοντα στη διαμόρφωση των όρων με τους οποίους αντιμετωπίζεται (και προσλαμβάνεται) το κάθε έργο γιατί δεν εντοπίζονται στην πιθανή μορφή. Οι ιεραρχικές σχέσεις τώρα μοιάζουν με τα «πρωτόκολλα επικοινωνίας» τα οποία παρά την αυστηρά συγκροτημένη και κωδικοποιημένη δομή τους επιτρέπουν την αέναη ποικιλία περιεχομένου κατά τη χρήση τους χωρίς να καθιστούν εμφανή την ύπαρξή τους. Οι σχέσεις ιεράρχησης έχουν γίνει λοιπόν πιο συναφείς, ενσωματωμένες στην ίδια τη δομή της παραγωγής. Παρότι δεν είναι προφανείς, δηλαδή δεν εκδηλώνονται μορφολογικά με σαφήνεια, δεν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι έχουν εξαφανιστεί, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι εκλείπουν.

Η φαινομενική έλλειψη των σχέσεων αυτών δεν είναι παρά ένα σύμπτωμα της γενικότερης κρίσης του «νοήματος» που χαρακτηρίζει τη σημερινή κατάσταση των πραγμάτων και έχει ως προαπαιτούμενο την από καιρού πραγματωμένη ήδη ευρύτερη «απονομιμοποίηση» τόσο της εγκυρότητας των «μεγάλων αφηγήσεων» (ιδεολογίες) όσο και των «μετα-αφηγήσεων» (επιστήμη). Σε μια γνωσιολογική συνθήκη όπου το «νόημα» δεν θεωρείται εγγενές αλλά προκύπτει από την ίδια τη διαδικασία της νοηματοδότησης (και εδώ απηχούν οι μεταμοντέρνες επιστημολογικές παραδοχές, τις οποίες μοιάζει να συμμερίζεται και το σκεπτικό της εν λόγω έκθεσης, κάτι που διαφαίνεται ήδη από τον τίτλο της) το να απαιτούμε να υπάρξει μια «χαρακτηριστική εικόνα», δηλαδή μια πιο συγκροτημένη μορφή, είναι απλώς η επαναβεβαίωση της νοσταλγίας για το σαφές και προσδιορισμένο νόημα που δεν μπορεί όμως να υπάρξει πλέον υπό τις παρούσες συνθήκες παρά μόνον αν νοείται ως ετεροκαθορισμένο, ότι προέρχεται δηλαδή από κάπου έξω από την περιορισμένη σχέση θεατή-έργου τέχνης.

Θα μπορούσα, ακολουθώντας με συνέπεια την παραπάνω σκέψη, να προχωρήσω σε πιο ολισθηρά μονοπάτια και να εικάσω ότι η εμμονή του Α.Ζ. με το μορφολογικά διακριτό αντικείμενο, το «έργο τέχνης» που είναι ξεχωριστό (μια «χαρακτηριστική εικόνα»), απηχεί την γενικότερη εμμονή του με την αγορά, αφού μοιάζει να υπονοεί ότι μόνο το διακριτό έργο τέχνης μπορεί να είναι διακινήσιμο (όχι τόσο «ερμητικό», επικοινωνήσιμο), άρα και εμπορεύσιμο.[2] Το υπό αναζήτηση νόημα ανακύπτει τώρα σχεδόν αυτόματα, ως η διακριτή λειτουργία του έργου τέχνης στο πλαίσιο της αγοράς που είναι αφ’ εαυτής ένα σύστημα ιεράρχησης. Και εδώ διαφαίνεται ξεκάθαρα η διαφορετική προσέγγιση που απηχεί διαφορετικές προκείμενες και παραδοχές στις δύο εν κατακλείδι αντίμαχες επόψεις. Ο Α.Ζ. αντιτίθεται με σφοδρό τρόπο στον «ριζοσπαστικό μεταμοντερνισμό» (όπως αυτός εκφράζεται –με αναλόγως αδιέξοδο κατά την άποψή μου τρόπο, αλλά αυτός ο ισχυρισμός θα πυροδοτούσε μιαν άλλη συζήτηση…– στις «αντί-εμπορευματικές» καλλιτεχνικές πρακτικές που υιοθετεί, και ο οποίος εξασφαλίζει την επιβίωσή του και την αναπαραγωγή του από μια ενδοθεσμική διακίνηση περισσότερο παρά από την αγορά), υπερασπιζόμενος τη «λαϊκότητα» μιας τέχνης με «δυνατές εικόνες» που παραπέμπουν σε ένα «γνήσιο» αντί-ελιτιστικό, και πλουραλιστικό μοντέλο παραγωγής, διακίνησης και πρόσληψης (πιο σωστά κατανάλωσης) της σύγχρονης τέχνης και που ιεραρχούν ξεκάθαρα τις σχέσεις καλλιτέχνη-έργου τέχνης-θεατή ώστε να μη «βραχυκυκλώνεται» σε κανένα σημείο η επικοινωνιακή λειτουργία τους μέσα στην αγορά. Η κατάσταση που έχει διαμορφωθεί όμως με την υπέρ-παραγωγή εικόνων υψηλών αισθητικών προδιαγραφών από τη μαζική κουλτούρα, τη διαφήμιση και τα μμε με την αμέριστη βοήθεια της εκρηκτικά αναπτυσσόμενης τεχνολογίας και η απρόσκοπτη, ευρύτατη διακίνησή τους σε όλα τα μήκη και τα πλάτη του πλανήτη, κάνει το αίτημα του Α.Ζ. να μοιάζει με το αίτημα της νατουραλιστικής ζωγραφικής όταν εμφανίστηκε η φωτογραφία, δηλαδή ένα απελπισμένο αίτημα ριζικού επαναπροσδιορισμού της σχέσης με το μέσο και τον τρόπο, άρα με την ίδια την παραγωγική διαδικασία, κάτι μάλλον σκόπιμο όταν ο ανταγωνιστής σου σε απειλεί σοβαρά με ενδεχόμενο παροπλισμό, αν όχι με πλήρη αφανισμό.

Αν επιμείνουμε στην «ιεράρχηση βάσει μορφολογικών κριτηρίων» θα βρεθούμε αναπόφευκτα αντιμέτωποι με την ανάγκη για έναν νέο ορισμό της τέχνης και συνακόλουθα για έναν νέο ορισμό που θα διαχωρίζει σαφώς το «έργο τέχνης» από το «καλλιτεχνικό προϊόν» που μπορεί να παράγεται σωρηδόν σήμερα από την πολιτιστική βιομηχανία. Το επιβεβλημένο τότε θα είναι αντιφατικό ως προς το ζητούμενο καθώς η ανάγκη τεκμηρίωσης της «αυτονομίας» της τέχνης, προκειμένου να θεμελιωθεί η ειδοποιός διαφορά της από άλλες δραστηριότητες αισθητικού είδους και να της αναγνωριστεί το δικαίωμα να αυτό-ορίζεται ως «τέχνη», θα οδηγήσει εκ νέου στη χρήση ιδιαζόντων κωδίκων και μεθόδων που θα τείνουν να διαφοροποιούν ολοένα και περισσότερο τις πρακτικές της τέχνης και θα εκλεπτύνουν τη «γλώσσα» της σε βαθμό που να καθίσταται παντελώς ερμητική και να απαιτεί «μετάφραση» προκειμένου να κατανοηθεί. Επανερχόμαστε έτσι σε μια ελιτιστική προσέγγιση που εκ των πραγμάτων ακυρώνει τις αιτιάσεις ιεραρχικά μορφοποιημένης επικοινωνίας (δηλαδή ιεραρχημένης ερμηνείας) ως προϋπόθεση της απρόσκοπτης διακίνησης που ο Α.Ζ. θεωρεί, όπως σαφώς έχει δηλώσει, εκ των ων ουκ άνευ για την επιβίωση της σύγχρονης τέχνης.

Αναμφίβολα η κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει η σύγχρονη τέχνη είναι μια καινοφανής κατάσταση: η αξίωσή της για επαναθεμελίωση της ασαφούς θέσης της διαφαίνεται στο αίτημά της να μην επιζητά πλέον την νομιμοποίησή της στην αστική κατηγορία της αισθητικής αλλά να προσεγγίζει όλο και περισσότερο την γνωσιολογία (μια εξίσου αστική κατηγορία) και να επενδύεται με «επιστημονικό» μανδύα υιοθετώντας μεθόδους που πιστεύει ότι θα την απελευθερώσουν από τους κανονιστικούς προσδιορισμούς και την ιεραρχική ταξινομητική λογική του «ωραίου». Αν όμως αποδεχτούμε το αναντίρρητο μάλλον γεγονός ότι το πεδίο της εικόνας έχει καταληφθεί εξολοκλήρου από την εικονοπλαστική υπερπαραγωγή της υπερτεχνολογικοποιημένης μαζικής κουλτούρας τότε είναι αναπόφευκτο να δεχτούμε επίσης ότι ο τόπος καταφυγής της τέχνης θα πρέπει να είναι κατ’ ανάγκη ένας τόπος «ανεικονικός». Στο οριακό αυτό σημείο κρίσης της ταυτότητάς της η τέχνη επιδιώκει να αυτό-οριστεί όχι πλέον ως μια «πρωτογενής παραγωγική διαδικασία» εικόνων αλλά ως μια διαδικασία διαμεσολάβησης που αναδεικνύει ρευστές μορφές πιθανών νοηματοδοτήσεων των εικόνων, μια διαδικασία που είναι δυναμική και παράγει όχι «προϊόντα» που συνέχουν το νόημα αλλά «χώρο» όπου μπορούν να αντιπαρατεθούν οι πιθανές νοηματοδοτήσεις, οι ερμηνείες και οι προϋποθέσεις συγκρότησής τους. Η «ανοιχτή», σχεδόν απούσα, μορφή των συγκροτήσεων αυτών έλκεται από τη διαδικασιακή ροή, την ενδεχομενικότητα και τις πολλαπλές επιλογές παρά από την πάγια μορφή και το συγκροτημένο βάσει ενός σταθερού κοσμοειδώλου νόημα που ιεραρχείται μορφολογικά όπως συνήθως συμβαίνει στην περίπτωση που επικαλείται την «χαρακτηριστική εικόνα». Αν υποθέσουμε ότι μπορούμε να υπερασπιστούμε συγκριτικά αυτόν τον τρόπο είναι μόνο και μόνο γιατί επιδεικνύει αμέριστη κριτική διάθεση και αρνείται το δυνατόν εφικτό την πραγμοποίηση και την εκ προοιμίου ενσωμάτωση των πρακτικών του σε μια τυπικά ιεραρχημένη διαδικασία. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπόκειται εξίσου στην ίδια προβληματική που επισήμανα παραπάνω και η οποία αφορά την πρόσληψή των έργων που παράγονται κατ’ αυτόν τον τρόπο μέσω μιας απόλυτα ιεραρχημένης σχέσης. (Δεν θα πρέπει να παραβλέπουμε και τη σημασία που έχει ο τρόπος έκθεσης των έργων, που είναι τώρα κάτι πολύ περισσότερο από μια απλή διαδικασία παρουσίασης και διαμορφώνει καθοριστικά τους όρους της σχέσης που μας ενδιαφέρει εδώ. Οι τρόποι έκθεσης τείνουν να είναι εξίσου πλαίσια ερμηνείας και καθορισμού τόσο του έργου όσο και του θεατή.) Οι ρόλοι λοιπόν είναι και σε αυτήν την περίπτωση σαφείς και διακριτοί. Και είναι προφανές ότι κάθε διαχωρισμός επιβάλει κάποιου είδους ιεράρχηση, αν όχι πάντα αξιακή αυτή η στοιχειώδης ιεράρχηση είναι οπωσδήποτε λειτουργική. Δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε τον διαχωρισμό θεατή-έργου τέχνης, τον διαχωρισμό υποκειμένου-αντικειμένου σε κανένα είδος σύγχρονης τέχνης, όσο και αν ενίοτε καταφέρνουμε να μετριάσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Όποιες μεθόδους και αν ακολουθήσουμε, ο διαχωρισμός εμμένει καθώς παραμένει καταστατικός όρος στη συγκρότηση οποιασδήποτε δυνατότητας νοηματοδότησης του έργου τέχνης ως έργο τέχνης και όχι ως οτιδήποτε άλλο, μη κατηγοριοποιημένο πράγμα.

Η σχέση θεατή-έργου τέχνης είναι και στις δύο προαναφερόμενες περιπτώσεις ιεραρχημένη, τους αποδίδεται ωστόσο κυριολεκτικά διαφορετική σημασία στο έκαστο πλαίσιο. Στην περίπτωση της τέχνης που φαίνεται να υπερασπίζεται ο Α.Ζ., ο θεατής φέρεται να είναι ένα συγκροτημένο υποκείμενο με αισθητικές a priori ιδιότητες που διεγείρονται στην επαφή με το έργο τέχνης και συγκροτούν μια άμεση συναισθητική εμπειρία ειδικού τύπου. Το δε έργο τέχνης μοιάζει να έχει έναν σαφή κώδικα αναφοράς και να εμπεριέχει εμφανώς, εγγεγραμμένη, ίσως στη μορφή του, την ίδια τη μέθοδο αποκωδικοποίησής του, ακόμα και αν αυτό εννοείται με όρους «ιστορίας της τέχνης», με την ιστορία δηλαδή των καλλιτεχνικών μορφών. Η σχέση θεατή-έργου είναι στην προκειμένη περίπτωση μια ιεραρχημένη σχέση επικοινωνιακού χαρακτήρα που αποβλέπει στην «απόλαυση». Στην πραγματικότητα όμως η σύγχρονη τέχνη, όντας μετα-αισθητική κατηγορία πλέον, προϋποθέτει αναπόφευκτα τις διαμεσολαβήσεις για να αποκτά «νόημα»· η άμεση σχέση έργου τέχνης-θεατή που ερείδεται στην «αισθητική απόλαυση» έχει προ πολλού και με ποικίλους τρόπους υπονομευτεί εκ βάθρων με αποτέλεσμα να κρίνεται πολύ αμφίβολη κάθε πιθανότητα ανασύστασής της στις εν λόγω συγκυρίες.

Στην άλλη περίπτωση, σε αυτό το είδος τέχνης που η έκθεση Selective Knowledge προάγει, ο «θεατής» είναι περισσότερο ένα ενεργό σημείο ανάμεσα σε άλλα ενεργά ή μη ενεργά σημεία που συμπεριλαμβάνονται σε ένα σύστημα σημείων, σε μια «σημειολογία», την ίδια τη σημαντική του έργου, παρά είναι ένας πραγματικός θεατής με την παραδοσιακή έννοια. Η σχέση θεατή-έργου είναι στην προκειμένη περίπτωση μια διαδικασία που θέλει να παράγει έναν «χώρο γνώσης». Εμπλέκει έτσι τον θεατή κατά έναν διαφορετικό τρόπο: αν ο θεατής αντιλαμβανόμενος με αισθητικούς όρους «βλέπει», ο «θεατής» ως υποκείμενο μιας «γνωστικής» διαδικασίας «συμμετέχει». Δεν πρόκειται για «ενατένιση» αλλά για «εμπειρία». Το κατ’ ανάγκη αποστασιοποιημένο βλέμμα εκείνου που στέκεται απέναντι στο έργο για να το «θαυμάσει», κατέχοντας μια συγκεκριμένη θέση στο «σύστημα ιεράρχησης», συμφύρει τα όρια και μετατρέπεται τώρα σε «συμμετοχή» σε ένα εξίσου ιεραρχημένο, αν και πιο συγκαλυμμένο, παιχνίδι διερευνητικών σχέσεων. Ο θεατής αυτού του είδους σύγχρονης τέχνης καλείται να γίνει συν-δημιουργός του νοήματος, να συμμετέχει σε μια διαδικασία γνωσιολογικού χαρακτήρα, να δώσει έμφαση στην φυσική παρουσία του, να είναι παρών και όχι ωσεί παρών. Δεν είναι πλέον το βλέμμα «του» εκείνο που συγκροτεί το αντικείμενό του μέσα από την παρατήρηση της μορφή του. Με αυτό εννοώ ότι ο θεατής δεν «βλέπει» πια, «βιώνει»· δεν συγκροτεί ένα «εξωτερικό» αντικείμενο του βλέμματος ώστε να αυτοκαθορίζεται ως υποκείμενο μέσω της σχέσης του με αυτό, αλλά εμπεριέχεται στο ίδιο το έργο ως ενεργό, δρων υποκείμενο με γενικές και αφηρημένες ιδιότητες που συμπεριλαμβάνεται στα σχέδια ενός άλλου υποκειμένου, του καλλιτέχνη ή/και του επιμελητή – δεν χρειάζεται να επισημάνουμε ότι ιδωμένος μέσα σε αυτήν τη σχέση ο θεατής έχει δυνάμει αντικειμενικοποιηθεί αφού ο (ετερο)προσδιορισμός του εμπεριέχεται ως απαραίτητη συνθήκη στη συγκρότηση του ίδιου του έργου τέχνης.

Καμία λοιπόν από τις παραπάνω περιγραφές δεν μπορεί να κριθεί ικανοποιητική στο βαθμό που δεν λαμβάνει υπόψη της την αναγκαιότητα να ασκήσουμε κριτική και στις δύο αυτές αντιλήψεις περί τέχνης και άρα να ασκήσουμε ριζική κριτική στη σχέση θεατή-έργου τέχνης, να επιδιώξουμε να ξεπεράσουμε τόσο τον διαχωρισμό υποκειμένου-αντικειμένου όσο και τη διαδικασία που αντικειμενικοποιεί το υποκείμενο μέσω μιας δήθεν ανοικτής «συμμετοχικής» διαδικασίας. Σε αυτήν την κατεύθυνση θεωρώ πιο γόνιμη μια προσέγγιση η οποία δίνει έμφαση στην «ανθρωπολογική» πτυχή της τέχνης, στην ίδια την ανθρώπινη τάση συμβολοποίησης και αναπαράστασης του ανοίκειου, σε μια συνεχή αναζήτηση των όρων εκείνων που διαφεύγουν από την πραγμοποίηση, τόσο των διαδικασιών όσο και των σχέσεων και τείνουν να θεμελιώσουν ένα διαφορετικό και συνεχώς υπό διακύβευση πλαίσιο ύπαρξης και κατανόησης της τέχνης που δεν θα προϋποθέτει ιεραρχημένες, πραγμοποιημένες σχέσεις με αντικείμενα και εικόνες, ούτε φυσικά την αγορά ή την ακαδημία μέσω των οποίων θα προσδοκά να αποκτήσει κάποιο νόημα. Μια τέτοια προσέγγιση όμως που επιμένει στην ανατροπή των προσδιορισμένων σχέσεων δεν μπορεί να περιοριστεί ποτέ αποκλειστικά στο πεδίο της τέχνης αφού θεωρεί ότι κανενός είδους σχέσεις δεν συγκροτούνται εν κενώ, ερήμην των κοινωνικών παραμέτρων που καθορίζουν τις γενικότερες αντικειμενικές συνθήκες ύπαρξής τους. Με άλλα λόγια, αν αναζητούμε πραγματικά απαντήσεις στα ερωτήματά μας πρέπει να επεξεργαζόμαστε ανελλιπώς ευρύτερους ορισμούς που να λαμβάνουν υπόψη τους τα στοιχεία εκείνα που επικεντρώνουν στο γεγονός ότι η τέχνη είναι μια χαρακτηριστική έκφραση του ιδιαζόντως ανθρώπινου τρόπου του πράττειν, μια υποδήλωση των πολύπλευρων πτυχών της έλλογης ύπαρξης, ένας αστερισμός νύξεων για την πολυμέρεια του κοινωνικού είναι και της συλλογικής πράξης που απηχεί την ολότητα. Η προσφυγή στη μέθοδο του Προκρούστη για την προσαρμογή της τέχνης σε μια μερική λειτουργιστική αντίληψη που ευδοκιμεί αποκλειστικά και μόνο στο πλαίσιο της εμπορευματικής κοινωνίας ή της εύρεσης καταφύγιου στο ακαδημαϊκό vacuum λύνει προφανώς πολλά άμεσα πρακτικά προβλήματα και επιφέρει απτά αποτελέσματα σε συγκεκριμένα αιτήματα αφού αποδέχεται να αναπαράγει τις πρακτικές νομιμοποίησης και προπαγάνδισης του κυρίαρχου συστήματος και να συμπράξει μαζί του· δεν αρκεί όμως αυτή η «επιτυχία» προκειμένου να ξεπεραστούν οι οχληρές αντιφάσεις που αναφύονται διαρκώς και επιμόνως.

Οι αντιφάσεις που πρέπει κατά τη γνώμη μου να αμφισβητηθούν και να ξεπεραστούν δεν είναι παρά οι αντιφάσεις που εμπερικλείει ο ιεραρχημένος τρόπος σχέσεων και ο συνακόλουθος διαχωρισμός που επιφέρει· διαχωρισμός που αναπαράγεται στις κοινωνικές σχέσεις ως καταμερισμός της εργασίας και ως κατανομή του πλούτου και της δύναμης, αντανακλώντας τις παραγωγικές σχέσεις που καθορίζονται αμιγώς ιεραρχικά: οι κυρίαρχοι και οι κυριαρχούμενοι, οι διοικητές και οι διοικούμενοι, αυτή είναι η εμπράγματη μορφή ιεράρχησης που ανακύπτει συνεπεία ετούτου του βασικού διαχωρισμού – η απορροή αυτού του διαχωριστικού «μηχανισμού» είναι ανεξάντλητη όσον αφορά στη γενετική ειδολογία των επί μέρους δομών που κατακερματίζουν, ποσοτικοποιούν (δηλαδή μετατρέπουν σε επεξεργάσιμα από τους η/υ δεδομένα) και με αυτόν τον τρόπο τείνουν να ελέγξουν την κοινωνική δυναμική, και εν μέρει το καταφέρνουν. Σε αυτό το πλαίσιο, ο ειδήμων, εκείνος δηλαδή που θεωρείται ότι έχει κατά τεκμήριο έγκυρο λόγο σε μια ιεραρχημένη διάταξη ρόλων και σχέσεων, ή ο διαχειριστής, αυτός που νομιμοποιείται να διευθετεί τις υποθέσεις κατά έναν συγκεκριμένο αποβλεπτικό και έλλογο τρόπο, αποκτούν ως καίριοι διαμεσολαβητικοί ρόλοι που απολαμβάνουν την ανοχή της συγκατάβασης, εξουσιαστικές τάσεις. Το ιεραρχικό σύστημα τους φέρνει σε πλεονεκτική θέση αφού καλούνται να γίνουν αυτοί οι ίδιοι οι ρυθμιστές και οι κοινωνοί του με τη συμμετοχή τους σε θεσμούς και σε κέντρα πολιτικοοικονομικής εξουσίας και ιδεολογικής προπαγάνδας. Παλεύοντας να διατηρήσουν τα προνόμια της εξουσίας τους στη νοηματοδότηση και στην ιεράρχηση και να εξασφαλίσουν την αναπαραγωγή των όρων επιβίωσης και κυριαρχίας τους παρουσιάζουν τεχνηέντως την δήθεν έλλειψη ιεραρχικών σχέσεων ως προβληματική, ως επιφέρουσα τη χαοτική αμορφία, και διατείνονται ότι οι δικές τους θεμιτές προσδοκίες και εύλογες προτάσεις αποβλέπουν προς μια πιο σαφή και ξεκάθαρη (άρα κατευναστική) σχέση με το έργο τέχνης και το νόημά του. Η στείρα επίκληση μορφολογικών και ιεραρχικών ελλείψεων είναι η συγκαλυμμένη προσπάθεια αντίκρουσης με παρωχημένους όρους μιας ευρύτερης και πανίσχυρης απονομιμοποιητικής διαδικασίας που υποσκάπτει κάθε απόπειρα κυριάρχησης και η οποία διακρίνεται όχι μόνο στο χώρο της τέχνης αλλά σε κάθε έκφανση της κοινωνικής πραγματικότητας ως μια γενική «κρίση του νοήματος». Η αποδιαρθρωτική δυναμική αυτής της κρίσης γεμίζει υπαρξιακό τρόμο μεγάλα τμήματα του ανθρώπινου πληθυσμού που τώρα καταφεύγουν μαζικά στη θρησκεία ή/και στην οικονομία, στο ναό ή/και στην αγορά, ενώ παράλληλα προστάζει τους διανοούμενους και τους λοιπούς μεσολαβητές να κάνουν χρήση της εκλογικευτικής τους ικανότητας για να συγκροτήσουν συνεκτικές καθησυχαστικές αφηγήσεις που θα βαφτίζουν την μηδενιστική απορρύθμιση «ελευθερία». Όμως, όπως έγινε με οδυνηρό τρόπο αντιληπτό στην ιστορία, οι περισσότεροι άνθρωποι επιλέγουν την ασφάλεια από την ελευθερία όταν τους δίνεται η δυνατότητα επιλογής. Μόνο συστήματα που αναφέρονται σε σταθερούς όρους ερμηνείας, αξιολόγησης και συνάμα ιεράρχησης και προσφέρουν ένα ευσύνοπτο κοσμοείδωλο, όπως π.χ. οι μεταφυσικές οντολογικές κατηγορίες της θρησκείας ή το χρήμα, η αξία και οι συναφείς τους απορροές, αποκτούν μια πιο καθολική αποδοχή από τους ανθρώπους ασχέτως από τις διαφορές που προκύπτουν μεταξύ τους από κοινωνικά προσδιορισμένους διαχωρισμούς όπως είναι το φύλο, η φυλή, η εθνικότητα, ή η κοινωνική τάξη.

Χρειάζεται πιστεύω να στραφούμε σε μια πιο γόνιμη διαλεκτική προσέγγιση και να αναδείξουμε την υλική σχέση της νεκρής εξαντικειμενικευμένης πράξης που συγκροτεί ένα «συσσωρευμένο κεφάλαιο», που με τη σειρά του προσδιορίζει ορισμένες ιεραρχικές σχέσεις, και της ζωντανής ένσκοπης δράσης που, υιοθετώντας ποικίλες τακτικές, αντιστέκεται σθεναρά στην κεφαλαιοποίησή της, προκειμένου να βρούμε τον τρόπο να διαφύγουμε από ψευδεπίγραφα διλήμματα που μας εγκλωβίζουν σε μια βαθύτατα συντηρητική, και όπως έχει αποδειχτεί παντελώς άγονη υπεράσπιση άχρηστων εννοιών και ιεραρχήσεων. Αν το νεκρό πράγμα (μορφή) ανακόπτει την ορμή του ζωντανού γίγνεσθαι (διαδικασία) με αποτέλεσμα να το επιβραδύνει και να τείνει να το παγιώσει σε σχήματα ιεραρχικών δομών που ενισχύουν την αναπαραγωγική ικανότητα του ίδιου του νεκρού πράγματος και των σχέσεων που αυτό επιβάλλει, κάθε απόπειρα που λειτουργεί ως επιτάχυνση της ροής του γίγνεσθαι προς την ένσκοπη πραγμάτωσή του (προς την απελευθερωμένη κοινωνία) και στρέφεται κατά της συντήρησης και της παγίωσης των σχέσεων στην ανελευθερία και την εκμετάλλευση, είναι απροκάλυπτα ριζοσπαστική.

Είναι πιστεύω απαραίτητο η τέχνη να ξεπεραστεί ως «τέχνη», δηλαδή ως μια διακριτή κατηγορία του εμπορεύματος που είναι και να ανασυγκροτηθεί ως δυνάμει απείκασμα της πέραν από τις εμπορευματικές σχέσεις κοινωνίας· θα πρέπει δε να επιδιώξει κάτι τέτοιο χωρίς να χρειαστεί να στηριχτεί στα δεκανίκια της μεταφυσικής. Αυτό επουδενί δεν χρειάζεται να το κάνει η τέχνη επικαλούμενη κάποιου είδους «στράτευσης» ή «πολιτικοποίησής» της. Μπορεί να είναι από πολλές απόψεις αρκετό να εντοπίζει ως ιδιάζων τρόπος σκέψης, λόγου και πράξης τις ποικίλες δυνατότητες για την αποκάλυψη του «άλλου», του ριζικά διαφορετικού και να υπερασπίζεται την μη κανονιστική συγκρότηση του λόγου της, όχι ως «ανορθολογισμός» αλλά ως συμπεριληπτικός ορθολογισμός, αποποιούμενη την ιεράρχηση που επιβάλλουν τόσο η «μορφολογική» όσο και η «γνωσιολογική» προσέγγιση και το εκάστοτε πλαίσιο που της προορίζουν ως το πλέον κατάλληλο για την διακίνηση και την πρόσληψή της (την αγορά ή την ακαδημία αντίστοιχα), προκειμένου να μπορέσει να λειτουργήσει όπως πραγματικά επιβάλουν οι υπαρκτικοί όροι της, δηλαδή καταστασιακά.[3]

Είναι νομίζω προφανές ότι η διαφορά απόψεων που εξ αντικειμένου προκύπτει μεταξύ των δικών μου θέσεων και εκείνων που εκφράζει ο Α.Ζ. –με την έννοια ότι ο ορίζοντας των προσδοκιών μας είναι παντελώς ασύμβατος–, δεν αφορά εν τέλει την ύπαρξη ή όχι ιεραρχημένων σχέσεων αλλά την αποτίμηση της αναγκαιότητάς τους. Για μένα, η εκ μέρους του παρατηρούμενη έλλειψη ιεραρχημένων σχέσεων δεν είναι μια «ανομία» που πρέπει να καταπολεμηθεί ή μια δυσλειτουργία που πρέπει να αποκατασταθεί· αντιθέτως, θεωρώ ότι οι ιεραρχικές σχέσεις είναι υπαρκτές και αρκούντως εδραιωμένες, αποτελούν μια πραγματικότητα που οφείλουμε να αμφισβητήσουμε σε ένα γενικότερο κριτικό πλαίσιο εάν θέλουμε να επαναπροσδιορίσουμε τις σχέσεις μας με την τέχνη και να της αποδώσουμε έναν πιο συναφή με τη ζωή μας ρόλο. Αν, βεβαίως, ένα τέτοιο «ουτοπικό» σχέδιο θεωρείται επίκαιρο και αναγκαίο και αν παραμένει ακόμη επιθυμητό…

---

[1] Βλ. τον σχετικό διάλογο που διαμείφθηκε στις σελίδες του περιοδικού GAP: Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση: Το σύστημα διακίνησης της σύγχρονης τέχνης και τα κοινωνικοπολιτικά ζητήματα», τ. 2, Μάρτιος-Απρίλιος 2005, σ. 10-12· Δέσποινα Ζευκιλή, «Η αμηχανία κατανόησης των αλλαγών στο σύστημα παραγωγής και διακίνησης της τέχνης», τ. 3, Μάιος-Ιούνιος 2005, σ. 14-16· Θεόφιλος Τραμπούλης, «Η ταυτολογία των μορφών», τ. 3, Μάιος-Ιούνιος 2005, σ. 16-17· Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση ΙΙ: Απολογίες, επαναλήψεις, διευκρινήσεις και σχόλια σχετικά με τις έννοιες της μορφής και του πλαισίου», τ. 5, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2005, σ. 8-11· Κώστας Ιωαννίδης, «η μορφή είναι ο τρόπος: η τέχνη ως επιτελεστική πρακτική», τ. 6, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 2005, σ. 20-21· Ειρήνη Γερογιάννη, «Ερωτήματα πάνω στη “νέα” μορφολογική ιεράρχηση της τέχνης και τα αξιολογικά της κριτήρια», τ. 7, Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2006, σ. 32-33.

[2] «Δεν πρέπει κανείς να παραγνωρίζει ότι το σύστημα παραγωγής και διακίνησης καλλιτεχνικών προϊόντων […] δεν είναι διόλου διαφορετικό από οποιοδήποτε άλλο. Η διαρκής τροφοδοσία του με νέα προϊόντα δεν αποτελεί μόνο στρατηγική για τη συνέχιση της ανάπτυξής του αλλά συνιστά και την ίδια την εξασφάλιση της ύπαρξής του.» Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση: Το σύστημα διακίνησης της σύγχρονης τέχνης και τα κοινωνικοπολιτικά ζητήματα», περ. GAP, τ. 2, Μάρτιος-Απρίλιος 2005, σ. 12. Το κείμενο αυτό είναι (και) μια απάντηση στο κείμενο της Κατερίνας Γρέγου «Ποια η πραγματικότητα της Σύγχρονης Ελληνικής Τέχνης;» που είχε δημοσιευτεί στο 1ο τεύχος του περιοδικού. Μαζί με τη συνέχειά του, με τίτλο «Ατελέσφορη ιεράρχηση ΙΙ. Απολογίες, επαναλήψεις, διευκρινήσεις και σχόλια σχετικά με τις έννοιες της μορφής και του πλαισίου», συγκροτούν μια συνοπτική και σχεδόν πλήρη παρουσίαση των θέσεων που έχει αναπτύξει με σχετική συνέπεια από τότε ο Α.Ζ. λόγω και έργω.

[3] «Σε μια απελευθερωμένη κοινωνία, θα ζούμε και θα πραγματοποιούμε κάθε μέρα τις ανθρώπινες δημιουργίες που τώρα βρίσκονται διαχωρισμένες από τα άτομα, στις φετιχιστικές μορφές της πολιτικής, της θρησκείας, της τέχνης ή της ιδεολογίας, αλλά και στις φετιχιστικές μορφές του περιπετειώδους ταξιδιού, του ροκ τραγουδιστή, του γρήγορου αυτοκινήτου. Η απελευθερωμένη καθημερινή ζωή θα είναι λοιπόν αντιστρόφως ανάλογη προς τον φετιχισμό.» Anselm Jappe, Το Τέλος της Τέχνης στον Αντόρνο και τον Ντεμπόρ, μτφρ.-επίμ. Λία Γυιόκα, Εκδόσεις των Ξένων, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 29-30.

Από που πάνε για την Ουτοπία;

Εκδηλώσεις στη Δημοτική Αγορά Κυψέλης, Φωκίωνος Νέγρη 42
Εγκαίνια: Παρασκευή 6 Ιουνίου, 20:30. Διάρκεια: 6-20 Ιουνίου 2008
Οργάνωση δράσης (και με την υποστήριξη των συμμετεχόντων): Δημήτρης Χαλάτσης, Κατερίνα Νασιώκα

Κάθε κατάσταση πνεύματος η οποία είναι ασυμβίβαστη ή υπερβαίνει τα άμεσα δεδομένα της πραγματικότητας δεν είναι κατ’ ανάγκη ουτοπική, καθώς σ’ αυτή την περίπτωση η «ουτοπία» θα μπορούσε να εκπέσει στο επίπεδο της απλής διανοητικής άσκησης ή της απόδρασης από την πραγματικότητα, χωρίς ωστόσο να παράγει ουσιαστικά αποτελέσματα.
Το ουτοπικό πνεύμα δεν είναι πάντοτε το αντίθετο του ρεαλισμού ούτε υποχρεωτικά συνώνυμο του εξωπραγματικού και του ανέφικτου. Αντίθετα, είναι αυτό που κάνει πολλές φορές υποφερτό τον πραγματικό κόσμο. Η ουτοπία, συνεπώς, βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την πραγματικότητα καθώς ενέχει την τάση συντριβής, ανατροπής της υπάρχουσας τάσης πραγμάτων, την πιθανότητα πραγμάτωσης αυτού που επιθυμούμε να είμαστε πέρα-από και ενάντια-στην εμπειρική πραγματικότητα. Αυτός ο θεμελιώδης ανατρεπτικός πυρήνας της ουτοπίας είναι που τη διαφοροποιεί από την ιδεολογία.
Σύμφωνα με τον Ε. Μπλοχ, ο άνθρωπος είναι ένα ουτοπικό υποκείμενο, εμπεριέχει το σύνολο των μη πραγματωμένων ακόμη δυνατοτήτων του αλλά και την πιθανότητα –που κρύβεται εντός του– να υπερβεί και να ανατρέψει την εμπειρική πραγματικότητα. Όμως η πιθανότητα, ενώ «είναι αυτή που κρατάει τον κόσμο από τη νεκρική ακαμψία και επιτρέπει σε έναν καλύτερο κόσμο να γεννηθεί», δεν γίνεται πραγματικότητα από μόνη της Η ανάδυση της ουτοπικής ενέργειας του ανθρώπου, η σύλληψη των πιθανοτήτων του όχι-ακόμη, που υπολανθάνουν, πραγματώνεται μόνο μέσα από την ανθρώπινη δραστηριότητα.
Όσο περισσότερο αντιδρούν οι άνθρωποι στο περιβάλλον τους και το τροποποιούν με βάση ένα ανθρώπινο σχέδιο τόσο περισσότερο ζουν στην ουτοπία. Κατά τον Μπλοχ, το όχι-ακόμη είναι επίσης το εδώ-και-τώρα. Το ουτοπικό πνεύμα τέμνει το παρόν, την καθημερινότητα του ανθρώπου και μπορεί να μεταφραστεί σε αυτό που οι Ζαπατίστας ισχυρίζονται: «είμαστε συνηθισμένοι άνθρωποι, δηλαδή επαναστάτες».
Πώς μπορούμε να ονειρευόμαστε μετά την εμπειρία του 20ού αιώνα, στη διάρκεια του οποίου ουτοπίες απέτυχαν, πιθανότητες αποδείχτηκαν φρικτές, ανθρώπινα όνειρα και ελπίδες κατέληξαν στην εξαθλίωση και την καταστροφή; Ποια η σχέση της ουτοπίας με την πραγματικότητα και της επανάστασης με την καθημερινή ζωή; Πώς η εμπειρία της ουτοπίας (ουτοπικές συλλήψεις, πειραματισμοί, απόπειρες εφαρμογής σχεδίων δράσης) συνδιαλέγεται με τα πολιτικά και κοινωνικά διακυβεύματα του 21ου αιώνα;
Σχετικοί προβληματισμοί και ερωτήματα αποτελούν άξονες της δράσης «Από πού πάνε για την Ουτοπία;», που θα πραγματοποιηθεί στη Δημοτική Αγορά της Κυψέλης από τις 6 έως τις 20 Ιουνίου και θα περιλαμβάνει εικαστική έκθεση, τριήμερο αφιέρωμα στους Καταστασιακούς (με ανοιχτές συζητήσεις και προβολές ταινιών), film festival, παρουσιάσεις και συνάντηση για συζήτηση και κατάρτιση κειμένου θέσεων για την πόλη, το δημόσιο χώρο και την ίδια την Αγορά της Κυψέλης.

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΕΚΔΗΛΩΣΕΩΝ
6 - 20 Ιουνίου
Έκθεση: Ulli Emert, David Hahlbrock, Andrea Hartinger, Akiro Hellgardt, Markus Paetz, Γιώργος Αγγελάκης, Γιάννης Αλεξάκης, Ανδρέας Βούσουρας, Γιώργος Γεωργακόπουλος, Δημήτρης Γεωργακόπουλος, Μπάμπης Δερμάτης, Δίκτυο Νομαδική Αρχιτεκτονική, Τζίμης Ευθυμίου, Νίκος Καζέρος, Βασίλης Κανελλόπουλος, Άντζι Καραντζά - Μαρία Μπούφη, Κενό Δίκτυο, Κοινότητα Ανοικοδόμησης, Φωτεινή Κριάλη, Μαργαρίτα Λέντζα-Σιαμανή, Αλέξανδρος Μαγκανιώτης, Σταύρος Μπονάτσος, Χριστίνα Παρακεντέ – Νίκη Γεωργούλια, Νατάσα Πουλαντζά, Χριστίνα Σγουρομύτη, Ελένη Τζιρτζιλάκη - Μάνος Κορνελάκης - Στέφανος Χανδέλης, Δημήτρης Χαλάτσης.

Κυριακή 8 Ιουνίου
21.00 Το Κενό Δίκτυο (Θεωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες, http://voidnetwork.blogspot.com) παρουσιάζει: Film Festival - Art | Politics | Information and expanding of consciousness.
Μέρος Α΄: Πρώτη προβολή της ταινίας «Get Rid of Yourself» από την ομάδα Bernadette Corporation. Η ταινία ακολουθεί τις σκέψεις και τα συμπεράσματα ακτιβιστών του αναρχικού Black Block μέσα από μια πολύ ενδιαφέρουσα φιλοσοφική και κινηματογραφική ματιά.
Μέρος Β΄: 50 ταινίες μικρού και μεσαίου μήκους. Documentaries, Experimenal Avant-guarde, Activism, Independent News Networks, Animation films, Void Art multimedia, Flash-Art, Digital Art, Utopia, Underground Philosophy.

Τρίτη 10 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Συνταγές για μια νέα πολεοδομία: από τη νεωτερική στην παγκόσμια πόλη με εισηγητές τους Φώτη Τερζάκη, Σταύρο Σταυρίδη και Δήμητρα Σιατίτσα.
23:00 Προβολή ταινίας: In Girum Imus Nocte Et Consumimur Igni, Guy Debord, 1978, διάρκεια 1:35:07.

Τετάρτη 11 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Το μέλλον της Ουτοπίας με εισηγητές τους Μιχάλη Παπαρούνη, Δημοσθένη Αγραφιώτη και Δημήτρη Μουστάκη.
23:00 Προβολή ταινίας: Guy Debord, Son art et son temps (Guy Debord, Η τέχνη του και οι καιροί του), 1995, διάρκεια 0:59:45.

Πέμπτη 12 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Για μια κριτική των ιδεών της Καταστασιακής Διεθνούς με εισηγητές τους Γιώργο-Ίκαρο Μπαμπασάκη, Βανέσσα Θεοδωροπούλου και Δικαίο Ψυκάκο.
23:00 Προβολή ταινίας: La Societe du Spectacle (Η Κοινωνία του Θεάματος), Guy Debord, 1973, διάρκεια 1:27:18.

Τρίτη 17 Ιουνίου
20.00 Παρουσίαση: Ουτοπικές πόλεις του χτες και του σήμερα, Κείμενα - Ντοκουμέντα από το γερμανικό περιοδικό du, Ιανουάριος 1972. Παρουσίαση: Δημήτρης Χαλάτσης - Κατερίνα Νασιώκα.

Τετάρτη 18 Ιουνίου
20.00 Η ουτοπία της Αγοράς. Ανοιχτή συζήτηση και κατάρτιση κειμένου θέσεων για την πόλη, το δημόσιο χώρο και το εγχείρημα της Αγοράς της Κυψέλης.

Περισσότερες πληροφορίες: http://www.reconstruction.gr/news_dtls.php/37