Το νόημα της πραγματικής ελευθερίας

Η ριζική αλλαγή δεν μπορεί να γεννηθεί μέσα σε έναν κοινωνικό περίγυρο όπου ο ατομικισμός ή/και η λατρεία της βίας χρησιμοποιούνται ως υποκατάστατα του ορθολογικού διαλόγου και της οικοδόμησης ενός μαζικού κινήματος.
Murray Bookchin[1]

Ι.

Η ελευθερία, αντιλαμβανόμενη ως εγγενής ανθρώπινη ιδιότητα, ως αυτό-παραγόμενος «χώρος» που μπορεί να κατακτηθεί βουλητικά «εδώ και τώρα» από το υποκείμενο, ανά πάσα στιγμή και υπό οιεσδήποτε οικονομικοκοινωνικές και πολιτικές συνθήκες επικρατούν ιστορικά, εννοούμενη ως «ελευθερία από» (αρνητική ελευθερία) την εξουσία τού (κάθε μορφής) κράτους και των κοινωνικών θεσμών και σχέσεων που επιβάλει το καπιταλιστικό σύστημα και κάθε σύστημα, δεν είναι παρά το χλωμό απείκασμα της πραγματικής ελευθερίας, της ελευθερίας δηλαδή που μπορεί να εννοηθεί μόνον ως συνολική απελευθέρωση των δυνατοτήτων και των πάσης φύσεως πόρων ανάπτυξης και αυτό-πραγμάτωσης, ως «ελευθερία να» (θετική ελευθερία).

Ενώ η «ελευθερία από» είναι αρνητική και αποβλέπει στη διαφυγή από ένα περιοριστικό πλαίσιο, η «ελευθερία να» αναφέρεται πάντοτε σε ένα περιεχόμενο και προϋποθέτει την αυτόνομη συλλογική θέσμιση του πλαισίου που θα μπορεί να εγγυηθεί την απρόσκοπτη και αδιαμεσολάβητη έκφραση αυτού του περιεχομένου. Ενώ η «ελευθερία από» είναι συνδεδεμένη με το θυμικό και την άρνηση, η «ελευθερία να» είναι στενά συνδεδεμένη με τη φαντασία, την επιθυμία και το αδιαμεσολάβητο πράττειν, δηλαδή τη δημιουργία. Πρέπει ωστόσο να κάνουμε ένα απαραίτητο διαλεκτικό βήμα για να αποσαφηνίσουμε ότι οι δύο αυτές προσεγγίσεις για την ελευθερία μπορούν αναμφίβολα να συνυπάρχουν σε μια τρίτη, που κατά κάποιο τρόπο τις συμπεριλαμβάνει, αυτή την ελευθερία που θα αποκαλούσαμε «ελευθερία από, προκειμένου να».[2]

Αυτού του είδους η ελευθερία όμως δεν μπορεί να επιτευχθεί ούτε και να διασφαλιστεί απλώς με ηθικές προσταγές ούτε, από την άλλη, να έχει ως μοναδικό έναυσμα ατομικές βουλητικές ενορμήσεις. Δεν αρκεί δηλαδή απλώς να επαναλάβει κανείς λόγια όπως αυτά που είχε πει στις αρχές του 20ού αιώνα ο αναρχικός Γκουστάβ Λαντάουερ: «έτσι αποσύρω κι εγώ απ’ αυτό που ονομάζω κράτος την αγάπη, τη λογική, την υπακοή και τη βούλησή μου. Τούτο μπορώ να το κάμω μόλις το θελήσω»[3], προκειμένου να απελευθερωθεί, και αυτό για δύο κυρίως λόγους. Πρώτον, διότι οι δομές εξουσίας θα συνεχίσουν να υπάρχουν ακόμη και αν τις αρνηθούμε στο επίπεδο της ατομικής συνείδησης και μόνον – είναι σαν επειδή κλείνουμε τα μάτια μας μέρα μεσημέρι να πιστεύουμε ότι έχει νυχτώσει· και δεύτερον, διότι η έννοια της «ατομικής απελευθέρωσης»[4] στην πραγματικότητα δεν είναι παρά ένα φτηνό ιδεολόγημα του φιλελευθερισμού (αλλά και του «περσοναλιστικού» αναρχισμού) το οποίο αναμασά αφειδώς η σύγχρονη πολιτική ρητορεία όπως άλλωστε και η βιομηχανία της διαφήμισης. Είναι μια εικόνα που προβάλλει την ηρωική διάσταση της προσωπικότητας, το «ελεύθερο άτομο» (ένας ελεύθερος και μόνος καουμπόη) ενάντια σε κάθε περιορισμό που μπορεί να θέτει η κοινωνία. [5] Αν και ορισμένοι, επικαλούμενοι αόριστα την «καλή φύση» των ανθρώπων, διατείνονται το αντίθετο, εγώ θεωρώ ότι η μαξιμαλιστική κατάληξη αυτής της συλλογιστικής δεν μπορεί παρά να απορρέει στον καθαρό σολιψισμό και στον «πόλεμο όλων εναντίον όλων», και να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η κοινωνική συγκρότηση μέσω της αυτοθέσμισης είναι αδύνατη και άρα η επίλυση των συγκρούσεων και των διαφωνιών που συνεχώς ανακύπτουν από την αντιπαρατιθέμενη επιθυμία και βούληση των διαφορετικών ατόμων, που είναι ωστόσο «καταδικασμένα» να ζουν μαζί, παραχωρείται υποχρεωτικά σε μια εξ-ουσία, σε μια εξωτερική δύναμη επιβολής του πλαισίου και των κανόνων συμβίωσης: στην οργανωμένη εκείνη ολότητα που είναι ο μοναδικός και απόλυτος φορέας και εκφραστής του νόμου, δηλαδή το κράτος. Αρνούμενοι την κοινωνική αυτονομία που είναι πάντοτε μια συλλογική διαδικασία και απαιτεί τον μετριασμό του ατομικού συμφέροντος, την έλλογη συγκατάθεση στη λήψη κοινών αποφάσεων προς το κοινό συμφέρον και την ευημερία όλων, καταφεύγουμε στην ετερονομία του κράτους των «ελεύθερων πολιτών» και των «ατομικών δικαιωμάτων», στην ανισότητα των προνομίων, και στη δικαίωση της κυριαρχίας που επιβάλει η ιεραρχική δομή.[6] Στην πραγματικότητα, προσφεύγοντας στην αγκαλιά του κράτους, αποποιούμαστε την ατομική ηθική ευθύνη που αποτελεί συστατικό στοιχείο της αληθινής ελευθερίας αφού μόνο η ατομική ηθική ευθύνη διασφαλίζει τους όρους ανάπτυξής της αληθινής ελευθερίας όλων σε συνθήκες που διασφαλίζουν την ισότητα. Παραμένουμε σε μια συνθήκη ανωριμότητας ως άτομα όταν αναθέτουμε τη διευθέτηση των υποθέσεων και των σχέσεων μας στους «αντιπροσώπους» των ειδικών συμφερόντων ή/και της ιδεολογίας μας και αποδεχόμενοι την κυριαρχία του κράτους. Η διαφορά είναι ξεκάθαρη: στη μια περίπτωση, εκεί όπου η ατομική ηθική ευθύνη εκφράζεται έλλογα στο πλαίσιο της κοινότητας μέσα από την πραγματική συμμετοχή όλων στη λήψη των αποφάσεων, αναφερόμαστε στην άμεση δημοκρατία που καθιστά τον θεσμό του κράτους περιττό, ενώ στην άλλη περίπτωση, εκεί όπου η ευθύνη μετατίθεται στους επαγγελματίες πολιτικούς, αναφερόμαστε στην αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» που θεωρεί απαραίτητο τον θεσμό του κράτους ως αναγκαίο εργαλείο για τη διαχείρισης της εξουσίας.

ΙΙ.

Κάθε προσπάθεια πραγματικής απελευθέρωσης απαιτεί την αναμέτρηση με την συστημική ολότητα η οποία πρέπει οπωσδήποτε να υπερβαθεί. Αναμφίβολα, κάθε άρνηση είναι πρωταρχικά άρνηση του άμεσα βιωμένου· αυτό που επιφέρει η εμπράγματη και εν πολλοίς αυθόρμητη αντίδραση σε μια κατάσταση ανυπόφορης πλέον δυσαρέσκειας μπορεί να γίνει ο πυροκροτητής της αγανάκτησης και μιας απρόβλεπτων διαστάσεων και συνεπειών κοινωνικής έκρηξης. Η επανάσταση ως ενδεχόμενο είναι σαφώς εγγεγραμμένη στον γενετικό κώδικα του κυρίαρχου συστήματος. Όμως η κάθε «αυθόρμητη» αντίδραση στην καταπίεση, η όποια πράξη εξέγερσης, δεν αποτελεί από μόνη της προάγγελο μιας ριζικής αλλαγής, μια επανάστασης που θα ανατρέψει εκ βάθρων τις κυρίαρχες σχέσεις και θα οικοδομήσει μια ελευθεριακή κοινωνία.

Αν λοιπόν αυτό που παρακινεί τους επιμέρους αγώνες μας δεν προβληθεί πάνω στο φόντο της ολότητας –το κυρίαρχο σύστημα του καπιταλισμού και της κρατικής εξουσίας– και δεν αναμετρηθεί μαζί της, το ζητούμενο δεν θα μπορεί να είναι παρά μονάχα ρεφορμιστικές παρεμβάσεις περιορισμένου βεληνεκούς και μετριασμένης απήχησης στην κατά τα λοιπά απρόσκοπτη συνέχιση της αναπαραγωγής και της λειτουργίας του συστήματος. Όσο δεν θίγονται πραγματικά καίρια ζητήματα όπως η αξία, ο φετιχισμός του εμπορεύματος, τα θεμέλια του νόμου και της ιδιοκτησίας, η κυριαρχική σχέση επί της φύσης (ο ουσιαστικός διαχωρισμός υποκειμένου-αντικειμένου δηλαδή) τόσο οι όποιες αντιστάσεις εγείρονται θα εκπίπτουν στην ανώδυνη διαμαρτυρία ή, στην καλύτερη περίπτωση, θα αποτελούν μια αιτία προσωρινής δυσλειτουργίας του συστήματος που εξαλείφεται δια της απλή μεθόδου της «διόρθωσης»/ενσωμάτωσης. Ας μην ξεχνάμε ότι οι επιμέρους αντιστάσεις λειτουργούν πολλές (αν όχι τις περισσότερες) φορές σαν αντισώματα που ενισχύουν την άμυνα του συστήματος, αποτρέποντας την εξάπλωση της «ασθένειας» που μπορεί να αποβεί μοιραία για το ίδιο, ήτοι θανάσιμη. Δεν είμαι βέβαιος ότι μπορούμε να συμμεριστούμε άκριτα την αισιοδοξία εκείνων που διαβλέπουν στην ανάπτυξη των αποκαλούμενων «κινημάτων πόλης» την όψιμη στη χώρα μας ανάδυση της «κοινωνίας των πολιτών», χαιρετίζουν δηλαδή την καθυστερημένη πραγμάτωση μιας παραδοσιακά φιλελεύθερης ουτοπίας που διατρανώνει πως η ελευθερία απαιτεί την εμβάθυνση της δημοκρατίας με τη συμμετοχή των ατόμων στην «πολιτική». Χωρίς να προσδιορίζονται επακριβώς οι συνισταμένες και οι όροι αυτής της συμμετοχής σε αυτήν την υποτιθέμενη «δημοκρατική» διαδικασία διεύρυνσης του δημόσιου χώρου, αποκρύπτονται οι πραγματικές σχέσεις ανισότητας στη συμμετοχή που απορρέουν από ποικίλους αντικειμενικούς προσδιοριστικούς παράγοντες που μεταφράζονται σε προνόμια ισχύος και εξουσίας έναντι της υποτιθέμενης «ισότητας» που διασφαλίζει καταστατικά η ιδιότητα του «πολίτη» στο πλαίσιο της φιλελεύθερης «δημοκρατίας». Από την άλλη, οι συνήθως ωφελιμιστικού χαρακτήρα στόχοι που τίθενται από αυτού του είδους τα «κινήματα» δεν ασκούν σχεδόν ποτέ συνολική συστημική κριτική ούτε προσβλέπουν στη ριζική ανατροπή των καπιταλιστικών σχέσεων με αποτέλεσμα να καταδικάζουν και να αποτρέπουν κάθε ενέργεια αντίδρασης που ξεφεύγει από τα όρια του «ενδεδειγμένου» τρόπου διαμαρτυρίας ή και του (αστικού) νόμου. Αποθαρρύνοντας την ολομέτωπη σύγκρουση οι προσεγγίσεις αυτές πλειοδοτούν προς όφελος μιας σχετικά ανώδυνης ακτιβιστικής δράσης στο πλαίσιο του «εφικτού». Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούν είναι συνήθως συμβολικές πράξεις αντίδρασης και διαμαρτυρίας καθώς και προσφυγή στα ένδικα μέσα που προσφέρει ως τρόπους αυτοελέγχου τής «καλής λειτουργίας» της η ίδια η Δημοκρατία. Οι ρεφορμιστικές αυτές πολιτικές δεν μπορούν να υπερβούν το σύστημα, ούτε καν να διανοίξουν μια χαραμάδα αισιοδοξίας στο στεγανό πλαίσιο του. Ακόμα και όταν επιτυγχάνουν τον επιμέρους στόχο τους παραμένουν «νίκες» χωρίς ευρύτερο πρόταγμα κοινωνικής αλλαγής, άρα είναι πολιτικά αδρανείς. Σε αντίθεση με το επαναστατικό πρόταγμα που παροτρύνει την άμεση δράση πάντοτε ως μέσο για έναν σκοπό, την ανατροπή του συστήματος και τη θεμελίωση της ελεύθερης κοινωνίας, τα ρεφορμιστικά κινήματα επιδιώκουν τη βελτίωση της λειτουργίας του συστήματος, επιδεικνύοντας μια υστερική έμφαση στο να επισημαίνουν τις δυσλειτουργίες του και να αγωνίζονται προκειμένου αυτές να εξαλειφτούν. [7]

ΙΙΙ.

Υπάρχει, με τα παραπάνω δεδομένα υπόψη, ένας πιο σαφής προσανατολισμός που μπορεί να δοθεί στην κατεύθυνση της επαναστατικής δράσης. Αν θεωρήσουμε την «ελευθερία από, προκειμένου να» ως την ύψιστη μορφή ελευθερίας, που ενσωματώνει, αφενός, την άρνηση της καταπίεσης και της εκμετάλλευσης καθώς και το αίτημα να ξεπεραστούν αυτού του είδους οι σχέσεις και, αφετέρου, την έλλογη οικοδόμηση μιας κοινωνίας που θα διασφαλίζει την ελεύθερη ανάπτυξη των δυνατοτήτων όλων, τότε διαφαίνεται ξεκάθαρα ποιος πρέπει να είναι ο στόχος μας.

Ακόμα και αν δεχτούμε ότι ο μοναδικός δρόμος για να επιτύχουμε τους στόχους μας, η επανάσταση δηλαδή, είναι μακρινός και δύσβατος, εμείς πρέπει να συνεχίσουμε την πορεία μας προς την πραγματικά ελεύθερη κοινωνία, προς τον ελευθεριακό σοσιαλισμό. Τα όπλα μας θα συνεχίσουν να είναι η καθημερινή αντίσταση και εναντίωση σε συγκεκριμένες πρακτικές του κεφαλαίου, του κράτους και της πατριαρχίας, η οργάνωση και η επεξεργασία μιας θεωρίας και ενός προγράμματος για τη μελλοντική ελεύθερη κοινωνία, η αλληλεγγύη και η θέληση. Η δημιουργία θυλάκων συγκέντρωσης και ελεύθερης διακίνησης ιδεών και πρακτικών, η δημιουργία αντι-θεσμών (π.χ. στην ενημέρωση, στην εκπαίδευση, στην αλληλοβοήθεια), η προπαγάνδα και η επαναστατική διαπαιδαγώγηση, είναι οι ενδεδειγμένοι και ήδη μερικώς πραγματοποιημένοι στόχοι εδώ και πολύ καιρό. Οι κοινωνικοί αγώνες έχουν μακρά παράδοση, και αυτό δεν πρέπει να το ξεχνάμε. Υπάρχει αναμφίβολα ένα πυκνό «δίκτυο» που απλώνεται διεθνώς και συμπεριλαμβάνει δεκάδες χιλιάδες ανθρώπων οι οποίοι αγωνίζονται καθημερινά, υπό αντίξοες και επικίνδυνες αρκετές φορές συνθήκες, και ανθρώπων που προσπαθούν να προσδώσουν μια πιο συνολική διάσταση στον αγώνα εναντίωσης, υπερβαίνοντας την απλή άρνηση και δημιουργώντας «καταστάσεις» που απηχούν την επιθυμία και την ανάγκη για την απελευθερωμένη κοινωνία την οποία μπορούμε να οικοδομήσουμε μέσω της έλλογης δράσης μας, να επιδιώξουμε δηλαδή την πλήρη απάλειψη των αλλοτριωτικών συνθηκών κυριαρχίας, εκμετάλλευσης, ετερονομίας που μας εγκλωβίζουν και καταστρέφουν τον πλανήτη.

Το αίτημά μας είναι ριζικό και αδιαπραγμάτευτο. Θέλουμε να ζήσουμε σε μια κοινωνία που να αναταποκρίνεται στις δυνατότητες, τις ανάγκες και τις επιθυμίες μας. Να εξερευνήσουμε τη φύση (μας) αναπτύσσοντας τις ικανότητές μας. Δεν θέλουμε να ανασυστήσουμε κανέναν μύθο κάποιου «ιδανικού» παρελθόντος, δεν αντιλαμβανόμαστε την Ιστορία ως μια τροχιά πτώσης, ούτε όμως και σαν απώλεια· δεν μας παρακινεί κανένα (ψευδο)ρομαντικό συναίσθημα για την τραγικότητα της «ανθρώπινης μοίρας», ούτε, από την άλλη, εμφορούμαστε από την ηρωική εποποιία του «αυτόνομου Υπερανθρώπου» που η μοναδική του βούληση είναι αρκετή για να σπάσει τα δεσμά κάθε σύμβασης και κάθε περιορισμού, κοινωνικού και φυσικού. Δεν θέλουμε να «αναμαγεύσουμε» τον κόσμο για να τον παραχωρήσουμε ξανά στη μεταφυσική και στον δυισμό που βρίσκεται στη ρίζα κάθε έννοιας κυριαρχίας.[8] Ίσα-ίσα, θέλουμε όλους τους μύθους της κυριαρχίας να τους καταστρέψουμε ξανά, αποτελεσματικά αυτή τη φορά, να ξεκαθαρίσουμε μαζί τους μια για πάντα, να αποκαλύψουμε μέσα από τα συντρίμμια της κυριαρχίας τον πραγματικό ορίζοντα των δυνατοτήτων μας. Η τελική υπέρβαση των κοινωνικών συνθηκών παραγωγής των μύθων της κυριαρχίας και των σχέσεων που αυτές υπαγορεύουν θα καταστήσει αίφνης αυτούς τους μύθους άκαιρους και κυριολεκτικά άχρηστους. Όπως το διατυπώνει ο Bookchin, «οφείλουμε να δημιουργήσουμε τον κόσμο μας συνειδητά, όχι σύμφωνα με δαιμονικές ονειροπολήσεις, αστόχαστα έθιμα και καταστροφικές προκαταλήψεις, αλλά με βάση τα κριτήρια του λόγου, του στοχασμού και του διαλόγου, τα οποία ανήκουν αποκλειστικά στο είδος μας».[9]

Όσες και όσοι οραματίζονται την πραγματική ελευθερία πρέπει να αγωνίζονται με κάθε τρόπο να υπερβούν τις υποκειμενικές και προσωπικές βλέψεις της ατομικής «ελευθερίας» που πουλάει με το κιλό η φιλελεύθερη «δημοκρατία» και να μετέχουν έλλογα σε μια συλλογική θεμελίωση των κοινωνικοοικονομικών, πνευματικών και συναισθηματικών όρων της πραγματικής ελευθερίας για όλους, που θα αποτελέσει και το θεμέλιο για την πραγματική ατομική ελευθερία.[10] Γι’ αυτό και αγωνίζονται για να δημιουργήσουν ένα μαζικό επαναστατικό κίνημα. Ο αγώνας για την οικοδόμηση της ελευθεριακής κοινωνίας δεν έχει ανάγκη ούτε από μύθους, ούτε από ήρωες και μάγους, έχει ανάγκη από όραμα, ορθολογικές επαναστατικές πρακτικές, συγκροτημένες θεωρητικές επεξεργασίες και αναλύσεις, αντιαυταρχική οργάνωση, ισότιμη συνεργασία και συλλογική δράση σε όσο το δυνατόν ευρύτερη βάση. Μόνον όταν καταφέρουμε συλλογικά να αναδιοργανώσουμε την κοινωνία σύμφωνα με τις αρχές του ελευθεριακού σοσιαλισμού ο κόσμος που οραματιζόμαστε θα μπορέσει να γίνει επιτέλους πραγματικός.

---

[1] Murray Bookchin, Το πρόταγμα του Κομμουναλισμού, «Σημείωμα του συγγραφέα για την ελληνική έκδοση», εισ.-μτφρ.-σημ. Αλέανδρος Γκεζερλής, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006 , σ. 9.

[2] Θα πρέπει να επισημάνω ότι αυτού του είδους την ελευθερία απολαμβάνουν με έναν άλλο τρόπο οι ελίτ της εξουσίας και του πλούτου υπό την έννοια ότι, από τη μια, δεν δεσμεύονται να τηρούν τους κανόνες που οι ίδιοι θεσπίζουν και, από την άλλη, ικανοποιούν σε υψηλό βαθμό τις επιθυμίες και τις ανάγκες τους. Ειδικότερα η ελίτ του πλούτου επιδιώκει να ξεπεράσει τη διαλεκτική «αφέντη-δούλου», να απελευθερωθεί πλήρως από τον ετεροκαθορισμό, να αυτο-ορίσει την κυριαρχία της, αντικαθιστώντας τους δούλους με τις μηχανές. Ο δούλος είναι πλέον «πλεόνασμα» και όχι «εργαλείο» γι’ αυτό και η υπαναχώρηση του κεφαλαίου από τη στήριξη του κράτους πρόνοιας. Υπό μια άλλη οπτική βεβαίως, και σύμφωνα με τα όσα υποστηρίζουμε εδώ, η αλληλεπίδραση των κινήσεων στον αγώνα για την κυριαρχία και η πολύπλευρη αντίδραση σε αυτήν καθορίζει εν πολλοίς το εύρος του πεδίου όπου μπορεί να ασκηθεί η ελευθερία και κυρίως τις συνθήκες υπό τις οποίες μπορεί να εκφραστεί. Δεν ξέρω κατά πόσο π.χ. το να ζεις με τη συνεχή επιτήρηση σωματοφυλάκων συνιστά το ιδανικό όραμα για την ελευθερία, από όποια σκοπιά και αν το δει κανείς.

[3] Αναφ. στο Καρλ Μανχάιμ, (1929), Ιδεολογία και ουτοπία, μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1997, σ. 308.

[4] Αναφέρομαι στην «ατομική απελευθέρωση» ως ιδεολόγημα που υποστηρίζει τη δυνατότητα του ατόμου να «απελευθερωθεί» από μόνο του, με τη δύναμη της ατομικής βούλησης και να διατηρήσει αυτή την «αυτονομία» του σε πείσμα κάθε κοινωνικότητας, σε αντιπαράθεση με την «ατομική ελευθερία» η οποία είναι ταυτοχρόνως σκοπός και μέσο της επαναστατικής κοινωνικής αναδιάρθρωσης. Όπως έλεγε ο Καντ: «η ελευθερία είναι η αναγκαία συνθήκη για να φτάσουμε στην ωριμότητα που απαιτείται για την άσκηση της ίδιας της ελευθερίας, κι όχι ένα δώρο που παραχωρείται όταν έχει επιτευχθεί αυτή η ωριμότητα» (αναφ. στο Noam Chomsky, Σημειώσεις για τον Αναρχισμό, μτφρ. Μαρλέν Λογοέτη, Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2000, σ. 16.

[5] O Marray Bookchin γράφει για τους περσοναλιστικούς αναρχισμούς: «Η ιδεολογική τους γενεαλογία είναι βασικά φιλελεύθερη, θεμελιωμένη πάνω στο μύθο ενός απόλυτα αυτόνομου ατόμου του οποίου τα αιτήματα για αυτοκαθορισμό κυρώνονται από “φυσικά δικαιώματα”, μια “εγγενή αξία” ή σε ένα πιο εκλεπτυσμένο επίπεδο, από ένα διαισθητικό καντιανό ιδεαλιστικό εγώ που παράγει όλη την πραγματικότητα που είναι δυνατόν να γνωρίζουμε». (Κοινωνικός ή life style αναρχισμός. Ένα αγεφύρωτο χάσμα, μτφρ. Αχιλλέας Φωτάκης, εκδόσεις Ισνάφι, Ιωάννινα 2005, σ. 17.)

[6] Ο Πιέρ Κλαστρ υπενθυμίζει ότι «το κράτος, ως διαίρεση θεσμισμένη από την κοινωνία μ’ ένα πάνω και ένα κάτω, είναι αποτελεσματική αφετηρία σ’ ένα παιχνίδι σχέσεων εξουσίας. Η κατοχή της εξουσίας σημαίνει την άσκησή της: μια εξουσία που δεν ασκείται, δεν είναι παρά μια φαινομενολογία». Το ζήτημα της διαίρεσης της κοινωνίας σε κυρίαρχους και κυριαρχούμενους, εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, εκμεταλλευτές και εκμεταλλευόμενους αντικατοπτρίζεται, σύμφωνα με τον Κλαστρ, με τον πλέον συναφή τρόπο στην κρατική εξουσία. Συγκεκριμένα ο Κλαστρ γράφει: «η σχέση εξουσίας υλοποιεί μια απόλυτη ικανότητα διαίρεσης στην κοινωνία. Είναι αυτή, μ’ αυτόν τον τίτλο, η ίδια η ουσία της κρατικής θέσμισης, η ελάχιστη εμφάνιση του Κράτους. Κατ’ αναλογίαν, το Κράτος δεν είναι παρά η επέκταση των σχέσεων εξουσίας, η πιο χαρακτηριστική τομή της ανισότητας ανάμεσα σ’ εκείνους που διατάζουν και σ’ εκείνους που υπακούουν.» (Πιέρ Κλαστρ, «Ελευθερία, δυστυχία, ακατονόμαστο», Επίμετρο στο Ετιέν ντε Λα Μποεσί, Πραγματεία περί Εθελοδουλείας, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμαράς, β΄εκδ. Πανοπτικόν, Κοζάνη 2002, σ. 55.)

[7] Θα διαφωνήσω πλήρως με τον Tomas Ibanez, ο οποίος θεωρεί «απόλυτα απλοϊκή»την αντιπαράθεση ρεφορμισμού-ριζοσπαστισμού, και προσπαθεί να διασώσει τις ρεφορμιστικές πολιτικές ακυρώνοντας τη δυναμική της ριζοσπαστικής επαναστατικής δράσης.: «Είναι ξεκάθαρο», γράφει, «ότι μόνο η ριζοσπαστική δράση μπορεί να προκαλέσει την “ανάδυση” ασυμβίβαστων καταστάσεων εν σχέσει με την εγκαθιδρυμένη κοινωνική τάξη. Πρέπει να σημειώσουμε ωστόσο, ότι η ριζοσπαστική δράση είναι αντιφατική, γιατί έχοντας σαν δεδομένο ότι η κοινωνία είναι ένα ανοιχτό σύστημα που αυτοοργανώνεται, οι δυσλειτουργίες που εισάγει η ριζοσπαστική δράση, επιτρέπουν τη μεγαλύτερη προσαρμοστικότητα του εγκαθιδρυμένου συστήματος» («Για μια ελευθεριακή πολιτική εξουσία. Επιστημολογικές και στρατηγικές εκτιμήσεις γύρω από την έννοια» (1984), Ελευθεριακή Κουλτούρα, μπροσούρα χ.χ.ε.). Εδώ ο Ibanez προφανώς συγχέει την επαναστατική δράση ενός οργανωμένου λαϊκού κινήματος και την ανάπτυξη του κοινωνικού ανταγωνισμού με το γεγονός ότι η μορφή της κυριαρχίας αλλάζει ως αντίδραση σε αυτήν ακριβώς τη δράση. Δεν μπορούμε όμως να πούμε το ίδιο και για τις ρεφορμιστικές πολιτικές που προάγουν συνήθως τα «κινήματα πόλης» και οι διάφορες «κινήσεις πολιτών» και τα οποία αποδέχονται ως ευρύτερο πλαίσιο δράσης τους το νομικό σύστημα της αστικο(νέο)φιλελεύθερης δημοκρατίας και συνεπακόλουθα το κράτος.

[8] Βλ. σημ. 6.

[9] Murray Bookchin, Το πρόταγμα του Κομμουναλισμού, όπ.π., σ. 44.

[10] «Ο Μπακούνιν ορίζει την ελευθερία ως το αποτέλεσμα της ανθρώπινης συνένωσης. Η ελευθερία είναι μια κοινωνικο-ιστορική δημιουργία, μια θετική αξία, έργο όλων μαζί και καθενός ξεχωριστά. Η μεγάλη ποικιλία δυνατοτήτων, ενεργειών, παθών, που εκδηλώνουν τα ανθρώπινα όντα όταν δρουν από κοινού, είναι ο πλούτος της κοινωνίας. Χάρις σ’ αυτή την ποικιλία, “η ανθρωπότητα είναι συλλογικό σύνολο, στο οποίο ο καθένας συμπληρώνει και έχει ανάγκη τους άλλους· αυτή η ατελείωτη ποικιλία των ανθρώπινων όντων είναι η αιτία, η θεμελιώδης βάση της αλληλεγγύης τους, ένα παντοδύναμο επιχείρημα υπέρ της ισότητας”. Κάθε ανθρώπινη ελευθερία που δεν συνιστά ένα προνόμιο απαιτεί, χρειάζεται την ισότητα.» (Eduardo Colombo, Είμαι αναρχικός!, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Ελευθεριακή Κουλτούρα - Το Μοναστήρι του Θελήματος 17, Αθήνα 2003, σ. 13.

Σχετικά με την «Επιθυμία που λέγεται Ουτοπία»

Ο Ernst Bloch αποδίδει στον Όσκαρ Ουάιλντ την «παραδόξως πολύ απλή φράση», όπως την χαρακτηρίζει ο ίδιος, που λέει πως «έναν χάρτη, του κόσμου που δεν περιλαμβάνει την Ουτοπία δεν αξίζει καν τον κόπο να τον κοιτάξεις»[1]. Πράγματι, νιώθουμε με έναν αόριστα οικείο τρόπο ότι ο Ουάιλντ έχει δίκιο· τι θα μπορούσε αλήθεια να αξίζει ένας κόσμος που δεν συμπεριλαμβάνει τα όνειρα και τις επιθυμίες μας για μια πιο δίκαιη κοινωνία και για μια πιο ελεύθερη ζωή; Μάλλον τίποτα. Ένας τέτοιος κόσμος θα ήταν απελπιστικά πεζός, αν όχι κυριολεκτικά απάνθρωπος. Η μη παραδοχή της δυνατότητάς μας να βρούμε, ενσυνείδητα και έλλογα, τον δρόμο μας προς το φως (τον διαφωτισμό) μάς μετατρέπει σε άβουλα πλάσματα που υπομένουν απλώς τη «μοίρα» τους μέσα στην κόλαση, ελπίζοντας ίσως στη μετά θάνατον σωτηρία ή, με μια διαστροφική αντιστροφή, διασκεδάζοντας μέχρι εξαντλήσεως την «καταδίκη» μας ως αναπόδραστης και επιβεβλημένης έξωθεν, υπερβατικής συνθήκης. Αυτή η παραδοχή, αν τη συμμεριστούμε και αποδεχτούμε τις συνέπειές της, μας θέλει μαριονέτες της ανάγκης, υποχείρια του υπαρκτού και του τετελεσμένου. Τίποτα δεν μπορούμε να κάνουμε για να «ξεφύγουμε», κανένα «έξω» δεν υπάρχει για να εγκατασταθούμε. Ό,τι είναι είναι, και με αυτό πρέπει να μάθουμε να ζούμε, είτε μας αρέσει είτε όχι. Υπό αυτή την οπτική, η «μοίρα», το «έτσι είναι τα πράγματα», έχει καθορίσει τη θέση μας σε αυτόν τον κόσμο. Μπορούμε να αλλάξουμε μερικώς τη «μοίρα» μας αυτή, να βελτιώσουμε τη ζωή μας κατά πολλούς, ωφέλιμους μάλλον, τρόπους. Μπορούμε, ακόμα κι αν δεν τα καταφέρουμε να πραγματοποιήσουμε τις επιδιώξεις μας, να καταφύγουμε σε «ιδιωτικούς παραδείσους» που ενίοτε, αν όχι πάντα, αποκαλύπτεται ότι πρόκειται μάλλον για «ιδιωτικές κολάσεις».

Αναμφίβολα, σε υλικό επίπεδο, η ζωή πολλών ανθρώπων σήμερα είναι, ή δύναται να είναι, πολύ πιο άνετη και πλούσια απ’ ό,τι υπήρξε ποτέ στο παρελθόν. Η παραγωγική μας ικανότητα έχει φτάσει σε δυσθεώρητα ύψη, και με έναν τρόπο, πολλές «ουτοπικές επιθυμίες» του παρελθόντος έχουν εκπληρωθεί από την τεχνολογία. Αυτός ο μύθος μιας ήδη πραγματοποιημένης ουτοπίας στο πλαίσιο του καπιταλισμού και της φιλελεύθερης δημοκρατίας έρχεται να ντύσει με φανταχτερά ρούχα έναν απροκάλυπτα γυμνό εξαναγκασμό: το τίμημα που πρέπει να πληρώνουμε είναι το εξής: οι συγκεκριμένες σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων μετατρέπονται υποχρεωτικά σε αφηρημένες σχέσεις μεταξύ των πραγμάτων. Αυτή η αυτοπαγίδευσή μας στην παραγωγικές ικανότητές μας και στον συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσής τους, που παραμένει πάντα ένας διαχωρισμός μεταξύ εκμεταλλευτών και εκμεταλλευομένων όσο και αν βελτιώνει πραγματικά την υλική παραγωγή και αυξάνει τον πλούτο, δεν εγγυάται κατά κανένα τρόπο την υλική ευημερία όλων καθώς στον συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης της παραγωγής η ευημερία μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσα από τον διαχωρισμό εργασίας και αξίας και με την με κάθε τρόπο συγκάλυψη της αδιαχώριστης σχέσης τους.
Αυτός ο διαχωρισμός είναι ένας κάθετος διαχωρισμός που στον άξονά του αναπτύσσονται ζεύγη εξίσου διαχωρισμένων κατηγοριών. Έτσι, ένα δυιστικό μοντέλο αλληλοαποκλειόμενων όρων σχηματοποιεί τη μορφή της πραγματικότητας που βιώνουμε ως άτομα και τον τρόπο με τον οποίο την προσλαμβάνουμε νοητικά και ψυχολογικά, σχηματίζει την μορφή της κοινωνίας μας. Αυτό-που-είναι είναι αυτό-που-μπορεί-να-είναι και μόνον αυτό. Αν το ανέφικτο ήταν εφικτό θα είχε ήδη υπάρξει.
Ακόμα κι αν έχουμε ενστερνιστεί αξιωματικά αυτή την βασική παραδοχή, υπάρχει μια άλλου είδους συνισταμένη που επανέρχεται ξανά και ξανά, σαν μια φωνή από ένα βαθύτερο και άρρητο υπόστρωμα της ύπαρξης, να μας υπενθυμίζει ότι «κάτι λείπει»[2]. Αυτό το «κάτι» που λείπει μας κάνει να στραφούμε στην πραγματικότητα και επιτρέπει στην άρνησή μας να αναθερμαίνει την επιθυμία μας για το άλλο, αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι.

Τα όσα λέω ακούγονται αφηρημένα και όντως είναι. Αν θέλω να είμαι συνεπής τόσο προς τις ιδέες μου όσο και απέναντί σας, θα πρέπει να γίνω σαφής και συγκεκριμένος. Να πω δηλαδή ότι αυτή η συνθήκη που μέσα της όλοι μας ασφυκτιούμε και την οποία υποστηρίζουμε ότι πρέπει με κάθε τρόπο να ξεπεράσουμε είναι ένας συγκεκριμένος τρόπος παραγωγής, μια συγκεκριμένη, αν και ίσως ασταθής και συνεχώς διακυβευόμενη, μορφή οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων. Και αυτός ο συγκεκριμένος, ιστορικός τρόπος παραγωγής είναι φυσικά ο καπιταλισμός (με όποια μορφή και αν εμφανίζεται). Είναι αυτονόητο ότι σε αυτόν τον όρο συμπεριλαμβάνω και τον κρατικό καπιταλισμό των κατ’ όνομα μόνο σοσιαλιστικών καθεστώτων που κατέρρευσαν με παταγώδη θόρυβο στις αρχές της δεκαετίας του ’90, αποδεικνύοντας με οδυνηρό για τους υπηκόους τους (και όχι μόνο) τρόπο ότι ο μοναδικός βιώσιμος καπιταλισμός είναι ο καπιταλισμός της (ελεγχόμενα) ελεύθερης αγοράς, του μονοπωλίου των πολυεθνικών, της διατήρησης μιας ολοένα και αυξανόμενης αριθμητικά στρατιάς ανέργων, της απεριόριστης εκμετάλλευσης της φύσης και της αχαλίνωτης εξάπλωσης των ιδιαζόντων καπιταλιστικών σχέσεων τόσο στον γεωγραφικό χώρο όσο και στο ίδιο το κοινωνικό σώμα αλλά και στην ατομική υπόσταση.
Δεν θα αναλώσω το χρόνο σας σε μια καταγγελτική ρητορεία για την απανθρωπιά του καπιταλιστικού συστήματος και την εκ μέρους του αποικιοποίηση σχεδόν κάθε πτυχής της ατομικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Είναι τόσο πρόδηλα και πασιφανή τα προβλήματα και τα αδιέξοδα του συστήματος αυτού που δεν χρειάζεται να επαυξήσω. Μια απλή ματιά γύρω μας, μια ματιά στη φύση αλλά και μέσα μας, μας αποκαλύπτει πολύ περισσότερα απ’ όσα εγώ θα μπορούσα να περιγράψω εδώ. Με αυτή τη δήλωση δεν αποποιούμαι με κανέναν τρόπο την κριτική, την άρνησή μου σε αυτόν τον κόσμο και την οργισμένη αντίδραση που μου προκαλεί. Ίσα-ίσα, στόχος μου είναι να ενδυναμώσω την κριτική αλλά και την οργισμένη αντίδρασή μου με κάθε τρόπο, τόσο στο επίπεδο του λόγου όσο και στο επίπεδο της πράξης.

Ας επικεντρωθούμε λοιπόν στις πρακτικές μας, στην καθημερινή μας δραστηριότητα, στην καθημερινή μας ζωή, στις πράξεις μας, στις σχέσεις μας. Εδώ είναι το σημείο εκκίνησης αλλά και το πεδίο έκφρασης κάθε αγώνα και αντίστασης: η υλική εδώ-και-τώρα πραγματικότητα μέσα στην οποία ζούμε, η οποία μας κατασκευάζει και την οποία κατασκευάζουμε. Εδώ μπορούμε να θεμελιώσουμε τη δυνατότητα για το άλλο, αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι. Σε μια υλική βάση, που περιλαμβάνει το σώμα μας, τα συναισθήματά μας, τις σκέψεις μας, τις δυνατότητές μας. Είμαστε αναμφίβολα αλλοτριωμένοι, διαχωρισμένοι, κατακερματισμένοι και πολλές φορές, αν όχι τις περισσότερες, είμαστε αποπροσανατολισμένοι και συγχυσμένοι. Όμως αρκεί να κοιτάξουμε τον διπλανό μας για να ανακαλύψουμε ότι και στα δικά του μάτια έχει φωλιάσει εξίσου ο τρόμος. Αυτό που μας ελέγχει και μας κυριαρχεί είναι διαπλεγμένο, συνυφασμένο με την ίδια μας τη ζωή, με τον τρόπο που παράγουμε τόσο τον εαυτό μας και τις προσωπικές μας σχέσεις όσο τα μέσα προς το ζειν και τις κοινωνικές μας σχέσεις. Όπως παρατηρεί ο Fredric Jameson, «είναι πιο εύκολο να φανταστούμε το τέλος του κόσμου παρά το τέλος του καπιταλισμού»,[3] και τις περισσότερες φορές, συμπληρώνω εγώ, είναι πιο πιθανό να ταυτίζουμε αυτά τα δύο σε ένα υπέρ-θεαματικό τέλος, ένα είδος Αποκάλυψης που δικαιώνει τις πεποιθήσεις τόσο των θεοσεβούμενων όσο και των κινδυνολόγων. Όμως, μια τέτοια αντίληψη, κοινότοπη σήμερα, αποτελεί έναν μηχανισμό καταστολής της επιθυμίας, μια αναπαραστατική στρατηγική που προβάλει το ζοφερό τέλος των πάντων ως «μοίρα» της αλόγιστης ύπαρξης και των ανυπέρβλητων αντιφάσεών της.

Μπορεί να είμαστε οικονομικά εύποροι, μπορεί να είμαστε φτωχοί, μπορεί να είμαστε όμορφοι, έξυπνοι, γενναίοι, χαρισματικοί ή ότι άλλο, όπως μπορεί να είμαστε άσχημοι, μέτριας νοημοσύνης, δειλοί ή άχρωμοι και ουδέτεροι. Όλοι αυτοί οι ορισμοί είναι ορισμοί που μας «περιγράφουν» και μας «ορίζουν» εν μέρει, επ’ ουδενί λόγω μας «εξαντλούν». Δεν είναι αυτά τα χαρακτηριστικά που μας προσδίδουν την «ανθρωπινότητά» μας. Η ιδιάζουσα ανθρώπινη κατάσταση έγκειται στην ικανότητά μας, παρά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μας και τις διαφορές, να μπορούμε να φανταστούμε, να «απεικονίσουμε» και έτσι να έχουμε τη δυνατότητα να συντονίσουμε τη δράση μας, είτε ως «εργασία» είτε ως «πράξη», προς αυτό που-θα-μπορούσε-να-είναι. Η ουτοπία είναι πρώτα απ’ όλα μια επιθυμία.
Θα ήταν αδιανόητο να φανταστούμε μια ριζική αλλαγή αν δεν είχαμε κάποιου είδους επιθυμίας γι’ αυτήν. Θα ήταν παράδοξο εγώ να μιλάω κι εσείς να με ακούτε αν όλοι μας δεν νιώθαμε την ανάγκη ή την περιέργεια να συζητήσουμε για αυτήν την ουτοπική επιθυμία. Αυτό που μάθαμε από τους Καταστασιακούς και το πρόγραμμά τους –για να αναφερθώ σε ένα επίκαιρο στο πλαίσιο των εκδηλώσεων τούτων παράδειγμα– είναι η καίρια σημασία αυτής της επιθυμίας η οποία εκφράζεται σαν μια διαρκής και ριζική άρνηση (ας μην ξεχνάμε π.χ. το σύνθημα “Ne travaille jamais” – «Μη δουλέψεις ποτέ») που ενοράται και αποσκοπεί όμως στη θετικότητα της ελεύθερης, αυτόνομης κοινωνίας. Οι Καταστασιακοί αντιπρότειναν στη μιζέρια της καθημερινότητας στον ελεγχόμενο από το κεφάλαιο και τις καπιταλιστικές σχέσεις κόσμο το δικό τους «θετικό» Πρόγραμμα, τη δημιουργία «καταστάσεων» για το ξεπέρασμα του «εργαλειακού», πραγμοποιημένου γεγονότος, όπως ας πούμε είναι η τέχνη και η πολιτική, δηλαδή το ξεπέρασμα της πραγμοποίησης και της αλλοτρίωσης που έχει ριζοσπαστικοποιήσει πια ο κόσμος του θεάματος, εννοημένος ως ο λόγος «αυτοθαυμασμού» του εμπορεύματος στο πλαίσιο ενός κόσμου που του ανήκει ολοκληρωτικά. Οι Καταστασιακοί μας λένε πως κάθε άρνηση είναι άρνηση αυτού-που-είναι, όμως άρνηση που ταυτόχρονα είναι πάντα μια προβολή στο φόντο αυτού που-θα-μπορούσε-να-είναι. Παραπέμποντας στον Μαρξ και στη γνωστή διαφορά μεταξύ μέλισσας και αρχιτέκτονα, νομίζουμε ότι είναι σημαντικό, αν όχι απαραίτητο, να οραματιζόμαστε τη μορφή του άλλου κόσμου που αγωνιζόμαστε να υλοποιήσουμε. Και η προσπάθειά μας να δώσουμε μορφή στην επιθυμία μας δεν μπορεί παρά να εδράζεται στην έλλογη πράξη και στις δυνατότητες που τις παρέχονται για να αναπτυχθεί. Από την άλλη, η προσπάθεια μορφοποίησης θα πρέπει να γίνεται καθαυτή ισχυρό κίνητρο για δράση, δηλαδή για πράξη. Αν επιθυμούμε έναν άλλο κόσμο είμαστε εμείς αυτοί που θα τον δημιουργήσουμε.

Θα ολοκληρώσω την παρέμβασή μου με μία διευκρίνιση: Αν μιλάω σε πρώτο πληθυντικό πρόσωπο δεν είναι γιατί πιστεύω ότι μιλάω εκ μέρους ενός συγκροτημένου «συλλογικού υποκειμένου», μιας φυλής, μιας εθνότητας, μιας μειονότητας, ενός κόμματος, μιας ομάδας ή μιας τάξης, αλλά γιατί ενώνω τη φωνή μου με άλλες φωνές που μιλάνε την ίδια «γλώσσα» με μένα, σε μια «κοινότητα» απόψεων, σε μια κοινή παράδοση σκέψης και πράξης – σαν άλλα κλαδιά μιας κοινής ρίζας που απλώνονται από δω κι από κει, σε αντίθετες κατευθύνσεις αλλά είναι μέρος και συμβάλλουν στην ανάπτυξη του ίδιου δέντρου: έτσι το «εγώ» γινόμαστε «εμείς». «Εμείς» που αγωνιζόμαστε με κάθε τρόπο για την αυτονομία μας και την αυτό-διαχείριση της ζωής μας, ακόμα κι όταν διαφωνούμε στο «τι» και το «πώς», μοιραζόμαστε πολλά και άλλα τόσα πολλά μας χωρίζουν. Όμως παραμένουμε «εμείς» και όχι απλώς «εγώ» γιατί ξέρουμε πως κανένα «εγώ» δεν μπορεί να είναι ελεύθερο χωρίς να είναι ελεύθερα και τα άλλα «εγώ», χωρίς να είμαστε ελεύθεροι «εμείς». Κανένας δεν πρέπει να πεινάει σε έναν ανθρώπινο κόσμο! Η ελευθερία μας τεκμηριώνεται όχι στον αυτιστικό «μονόλογο», στην μονοδιάστατη ύπαρξη αλλά στον «διάλογο», στην «κοινότητα» και στη συνύπαρξη, δηλαδή στην αλληλεγγύη, τη συνεργασία και τη σύμπραξη των ανθρώπων όπως εμείς, που οραματιζόμαστε έναν καλύτερο κόσμο για όλους, που οραματιζόμαστε και προσπαθούμε ενσυνείδητα να πραγματοποιήσουμε τον ελευθεριακό σοσιαλισμό.

* Παρέμβαση στη συζήτηση με θέμα «Το μέλλον της Ουτοπίας» που έγινε στην Αγορά της Κυψέλης, την Τετάρτη 11 Ιουνίου 2008, στο πλαίσιο των εκδηλώσεων «Από πού πάνε για την Ουτοπία;» που διοργάνωσαν η Κατερίνα Νασιώκα και ο Δημήτρης Χαλάτσης.

[1] Ernst Bloch - Th. W. Adorno, Κάτι λείπει. Μια συζήτηση για τις αντιφάσεις της ουτοπικής επιθυμίας, εισ.-μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 2000, σ. 31. Την ίδια φράση παραθέτει στην προμετωπίδα του κλασικού βιβλίου του Λιούις Μάμφορντ Η ιστορία των ουτοπιών, Νησίδες.

[2] Φράση του Μπρεχτ από το έργο του Μαχάγκοννυ. Αναφ. από τον Μπλοχ, όπ.π., σ. 29.

[3] Fredric Jameson, Οι Αρχαιολογίες του Μέλλοντος. Τόμος 1: Η Επιθυμία που λέγεται Ουτοπία, μτφρ. Μιχάλης Μαυρωνάς, εκδόσεις Τόπος, Αθήνα 2008, σ. 356.

Πρόσκληση

Το Δίκτυο Νομαδική Αρχιτεκτονική και οι εκδόσεις futura σας προσκαλούν στην παρουσίαση του Hakan Gürel (εθελοντή σε προγράμματα αστικού σχεδιασμού) με θέμα:

• Αστικός μετασχηματισμός και οι αμφισβητήσεις του: Η γενική πρακτική στην Τουρκία, σύντομο θεωρητικό υπόβαθρο.
• Αστικός μετασχηματισμός βασισμένος στην κοινότητα: συνεταιρισμός αστέγων (θύματα του σεισμού) / Σπίτια αλληλεγγύης

Η ομιλία θα πραγματοποιηθεί την Πέμπτη 3 Ιουλίου, 8.30΄, στo βιβλιοπωλείο των εκδόσεων futura, Βίκτωρος Ουγκώ 15 (στάση μετρό «Μεταξουργείο – έξοδος Δηληγιάννη).

Η είσοδος είναι ελεύθερη.

Ιεραρχίες και εξουσία. Αντιρρήσεις σε ένα κανονιστικό αίτημα

Σε πρόσφατη κριτική του για την έκθεση Selective Knowledge, που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Το Βήμα της Κυριακής (8/6/2008) με τίτλο «Αφηγήσεις και ιεραρχίες», ο Αυγουστίνος Ζενάκος, εκφράζοντας τις (δικαιολογημένες εν μέρει) ενστάσεις του για τις μεθόδους της τέχνης που παρουσιάζεται στην συγκεκριμένη έκθεση, επαναδιατυπώνει ένα παλαιότερο αίτημά του για περισσότερη «ευκρίνεια» στην επικοινωνία έργου τέχνης-θεατή. Παραθέτω ένα αρκετά μεγάλο απόσπασμα του εν λόγω κειμένου προκειμένου να καταστεί το δυνατόν σαφέστερη στον αναγνώστη η άποψη που διακονεί:

Η έκθεση είναι υψηλού επιπέδου, το δίχως άλλο. Το «μη ακριβές» όμως σχετικά με τη χρήση της «συλλογής» ως συνεκτικού στοιχείου φωτίζεται από την πρόταση της επιμελήτριας ότι «ο θεατής δεν έρχεται πλέον αντιμέτωπος με μια χαρακτηριστική εικόνα αλλά με συνειρμούς που απαιτούν ερμηνεία και τον εμπλέκουν σε προσωπικό επίπεδο». Η επιμονή σε αυτή την πρόταση –αρκετά διαδεδομένη σε μια τάση επιτυχημένης και προβεβλημένης σύγχρονης τέχνης και της συγγενούς κριτικής της– και η προσπάθεια κάποιων καλλιτεχνών να την υλοποιήσουν είναι που καθιστά τόσο κάποια έργα όσο και τη συνολική εκθεσιακή ατμόσφαιρα αρκετά ερμητικά, έστω και αν διατείνονται ότι προσπαθούν ακριβώς το αντίθετο.
Η επιμονή αυτή προέρχεται από μια παράδοση αμφισβήτησης της δυνατότητας του καλλιτέχνη να δημιουργήσει τη «χαρακτηριστική εικόνα», να θέσει δηλαδή τους όρους συνδιάλεξης με τον θεατή, να θεσπίσει μια ιεραρχία. Δυστυχώς αυτό είναι το σημείο όπου αυτή η προσέγγιση γίνεται επικίνδυνα παραπλανητική, καθώς ευαγγελίζεται μια «συμμετοχικότητα» –δανεισμένη με περισσή πολιτική ορθότητα από κοινωνικά αιτήματα, όπου όμως διαθέτει άλλες λειτουργίες– η οποία καταργεί την ίδια τη δυνατότητα του έργου να συνομιλήσει.
Το έργο συνομιλεί επειδή αποτελεί «χαρακτηριστική εικόνα» και όχι σε πείσμα αυτού του γεγονότος: το έργο, ας πούμε, του Βαγγέλη Βλάχου, ένα από τα καλύτερα της έκθεσης, συνομιλεί λόγω της ιεραρχίας που θεσπίζει ο δημιουργός του υποτάσσοντας φαινομενικά ισότιμες εικόνες σε μια συγκεκριμένη διαδοχή και αναλαμβάνοντας τον –εξουσιαστικό, όχι; – ρόλο του συντονιστή της συζήτησης, απέναντι στον οποίον, και μέσω της συζήτησης που διευθύνει ο Βλάχος, μπορεί ο θεατής να αυτοπροσδιοριστεί.

Αν και, όπως ήδη είπα, εδώ επανέρχεται με διαφορετικό τρόπο η από καιρό εκφρασμένη θέση του Α.Ζ. περί της σημασίας της «μορφής» σε ένα απαραίτητο κατά τη γνώμη του σύστημα ιεράρχησης,[1] η επαναδιατύπωση αυτού του αιτήματος στα συγκεκριμένα συμφραζόμενα φέρνει στο προσκήνιο ένα πολύ καίριο ζήτημα: τη θέση του θεατή και τη σχέση του με το έργο τέχνης καθώς και τους τρόπους συγκρότησης αυτών των σχέσεων στο πλαίσιο της σύγχρονης τέχνης. Από εδώ μπορεί να ξεκινήσει μια, κατά τη γνώμη μου, εξίσου ενδιαφέρουσα συζήτηση για την σύγχρονη τέχνη και τις διάφορες τάσεις της που δεν μπορεί όμως να περιοριστεί μόνο σε αυτή. Οι συνοπτικές παρατηρήσεις που ακολουθούν είναι μια συμβολή σε μια πιθανή συζήτηση, που γόνιμο θα ήταν να διευρυνθεί και με άλλες απόψεις.

Θα προσεγγίσω το ζήτημα που θέτει ο Α.Ζ., δηλαδή την έλλειψη ιεράρχησης που μπορεί να επιτευχθεί μορφολογικά ως κύρια αιτία για την εμφανή αδυναμία επικοινωνίας κάποιων έργων σύγχρονης τέχνης με το θεατή, από μια εντελώς διαφορετική σκοπιά. Προλέγω ότι διαφωνώ πλήρως με την θέση που εκφράζει ο Α.Ζ. Το πρόβλημα, θεωρώ, δεν είναι ότι τάχαμου απουσιάζουν (δεν παράγονται δηλαδή) οι σχέσεις ιεράρχησης μεταξύ καλλιτέχνη-έργου-θεατή μέσω των οποίων θα μπορούσε «ο θεατής να αυτοπροσδιοριστεί», όπως υποστηρίζει ο Α.Ζ., αλλά ότι οι πραγματικές σχέσεις ιεραρχίας που έτσι και αλλιώς ενυπάρχουν και σε αυτό το είδος σύγχρονης τέχνης συγκαλύπτονται (αν και όχι απαραιτήτως σκόπιμα) από ­–και εδώ θα συμφωνήσω με τον Α.Ζ.– φαινομενικά «ανοιχτές» και «συμμετοχικές» πρακτικές. Οι ενυπάρχουσες ιεραρχικές σχέσεις παραμένουν αφανείς παρότι αποτελούν τον καθοριστικό παράγοντα στη διαμόρφωση των όρων με τους οποίους αντιμετωπίζεται (και προσλαμβάνεται) το κάθε έργο γιατί δεν εντοπίζονται στην πιθανή μορφή. Οι ιεραρχικές σχέσεις τώρα μοιάζουν με τα «πρωτόκολλα επικοινωνίας» τα οποία παρά την αυστηρά συγκροτημένη και κωδικοποιημένη δομή τους επιτρέπουν την αέναη ποικιλία περιεχομένου κατά τη χρήση τους χωρίς να καθιστούν εμφανή την ύπαρξή τους. Οι σχέσεις ιεράρχησης έχουν γίνει λοιπόν πιο συναφείς, ενσωματωμένες στην ίδια τη δομή της παραγωγής. Παρότι δεν είναι προφανείς, δηλαδή δεν εκδηλώνονται μορφολογικά με σαφήνεια, δεν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι έχουν εξαφανιστεί, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι εκλείπουν.

Η φαινομενική έλλειψη των σχέσεων αυτών δεν είναι παρά ένα σύμπτωμα της γενικότερης κρίσης του «νοήματος» που χαρακτηρίζει τη σημερινή κατάσταση των πραγμάτων και έχει ως προαπαιτούμενο την από καιρού πραγματωμένη ήδη ευρύτερη «απονομιμοποίηση» τόσο της εγκυρότητας των «μεγάλων αφηγήσεων» (ιδεολογίες) όσο και των «μετα-αφηγήσεων» (επιστήμη). Σε μια γνωσιολογική συνθήκη όπου το «νόημα» δεν θεωρείται εγγενές αλλά προκύπτει από την ίδια τη διαδικασία της νοηματοδότησης (και εδώ απηχούν οι μεταμοντέρνες επιστημολογικές παραδοχές, τις οποίες μοιάζει να συμμερίζεται και το σκεπτικό της εν λόγω έκθεσης, κάτι που διαφαίνεται ήδη από τον τίτλο της) το να απαιτούμε να υπάρξει μια «χαρακτηριστική εικόνα», δηλαδή μια πιο συγκροτημένη μορφή, είναι απλώς η επαναβεβαίωση της νοσταλγίας για το σαφές και προσδιορισμένο νόημα που δεν μπορεί όμως να υπάρξει πλέον υπό τις παρούσες συνθήκες παρά μόνον αν νοείται ως ετεροκαθορισμένο, ότι προέρχεται δηλαδή από κάπου έξω από την περιορισμένη σχέση θεατή-έργου τέχνης.

Θα μπορούσα, ακολουθώντας με συνέπεια την παραπάνω σκέψη, να προχωρήσω σε πιο ολισθηρά μονοπάτια και να εικάσω ότι η εμμονή του Α.Ζ. με το μορφολογικά διακριτό αντικείμενο, το «έργο τέχνης» που είναι ξεχωριστό (μια «χαρακτηριστική εικόνα»), απηχεί την γενικότερη εμμονή του με την αγορά, αφού μοιάζει να υπονοεί ότι μόνο το διακριτό έργο τέχνης μπορεί να είναι διακινήσιμο (όχι τόσο «ερμητικό», επικοινωνήσιμο), άρα και εμπορεύσιμο.[2] Το υπό αναζήτηση νόημα ανακύπτει τώρα σχεδόν αυτόματα, ως η διακριτή λειτουργία του έργου τέχνης στο πλαίσιο της αγοράς που είναι αφ’ εαυτής ένα σύστημα ιεράρχησης. Και εδώ διαφαίνεται ξεκάθαρα η διαφορετική προσέγγιση που απηχεί διαφορετικές προκείμενες και παραδοχές στις δύο εν κατακλείδι αντίμαχες επόψεις. Ο Α.Ζ. αντιτίθεται με σφοδρό τρόπο στον «ριζοσπαστικό μεταμοντερνισμό» (όπως αυτός εκφράζεται –με αναλόγως αδιέξοδο κατά την άποψή μου τρόπο, αλλά αυτός ο ισχυρισμός θα πυροδοτούσε μιαν άλλη συζήτηση…– στις «αντί-εμπορευματικές» καλλιτεχνικές πρακτικές που υιοθετεί, και ο οποίος εξασφαλίζει την επιβίωσή του και την αναπαραγωγή του από μια ενδοθεσμική διακίνηση περισσότερο παρά από την αγορά), υπερασπιζόμενος τη «λαϊκότητα» μιας τέχνης με «δυνατές εικόνες» που παραπέμπουν σε ένα «γνήσιο» αντί-ελιτιστικό, και πλουραλιστικό μοντέλο παραγωγής, διακίνησης και πρόσληψης (πιο σωστά κατανάλωσης) της σύγχρονης τέχνης και που ιεραρχούν ξεκάθαρα τις σχέσεις καλλιτέχνη-έργου τέχνης-θεατή ώστε να μη «βραχυκυκλώνεται» σε κανένα σημείο η επικοινωνιακή λειτουργία τους μέσα στην αγορά. Η κατάσταση που έχει διαμορφωθεί όμως με την υπέρ-παραγωγή εικόνων υψηλών αισθητικών προδιαγραφών από τη μαζική κουλτούρα, τη διαφήμιση και τα μμε με την αμέριστη βοήθεια της εκρηκτικά αναπτυσσόμενης τεχνολογίας και η απρόσκοπτη, ευρύτατη διακίνησή τους σε όλα τα μήκη και τα πλάτη του πλανήτη, κάνει το αίτημα του Α.Ζ. να μοιάζει με το αίτημα της νατουραλιστικής ζωγραφικής όταν εμφανίστηκε η φωτογραφία, δηλαδή ένα απελπισμένο αίτημα ριζικού επαναπροσδιορισμού της σχέσης με το μέσο και τον τρόπο, άρα με την ίδια την παραγωγική διαδικασία, κάτι μάλλον σκόπιμο όταν ο ανταγωνιστής σου σε απειλεί σοβαρά με ενδεχόμενο παροπλισμό, αν όχι με πλήρη αφανισμό.

Αν επιμείνουμε στην «ιεράρχηση βάσει μορφολογικών κριτηρίων» θα βρεθούμε αναπόφευκτα αντιμέτωποι με την ανάγκη για έναν νέο ορισμό της τέχνης και συνακόλουθα για έναν νέο ορισμό που θα διαχωρίζει σαφώς το «έργο τέχνης» από το «καλλιτεχνικό προϊόν» που μπορεί να παράγεται σωρηδόν σήμερα από την πολιτιστική βιομηχανία. Το επιβεβλημένο τότε θα είναι αντιφατικό ως προς το ζητούμενο καθώς η ανάγκη τεκμηρίωσης της «αυτονομίας» της τέχνης, προκειμένου να θεμελιωθεί η ειδοποιός διαφορά της από άλλες δραστηριότητες αισθητικού είδους και να της αναγνωριστεί το δικαίωμα να αυτό-ορίζεται ως «τέχνη», θα οδηγήσει εκ νέου στη χρήση ιδιαζόντων κωδίκων και μεθόδων που θα τείνουν να διαφοροποιούν ολοένα και περισσότερο τις πρακτικές της τέχνης και θα εκλεπτύνουν τη «γλώσσα» της σε βαθμό που να καθίσταται παντελώς ερμητική και να απαιτεί «μετάφραση» προκειμένου να κατανοηθεί. Επανερχόμαστε έτσι σε μια ελιτιστική προσέγγιση που εκ των πραγμάτων ακυρώνει τις αιτιάσεις ιεραρχικά μορφοποιημένης επικοινωνίας (δηλαδή ιεραρχημένης ερμηνείας) ως προϋπόθεση της απρόσκοπτης διακίνησης που ο Α.Ζ. θεωρεί, όπως σαφώς έχει δηλώσει, εκ των ων ουκ άνευ για την επιβίωση της σύγχρονης τέχνης.

Αναμφίβολα η κατάσταση στην οποία έχει περιέλθει η σύγχρονη τέχνη είναι μια καινοφανής κατάσταση: η αξίωσή της για επαναθεμελίωση της ασαφούς θέσης της διαφαίνεται στο αίτημά της να μην επιζητά πλέον την νομιμοποίησή της στην αστική κατηγορία της αισθητικής αλλά να προσεγγίζει όλο και περισσότερο την γνωσιολογία (μια εξίσου αστική κατηγορία) και να επενδύεται με «επιστημονικό» μανδύα υιοθετώντας μεθόδους που πιστεύει ότι θα την απελευθερώσουν από τους κανονιστικούς προσδιορισμούς και την ιεραρχική ταξινομητική λογική του «ωραίου». Αν όμως αποδεχτούμε το αναντίρρητο μάλλον γεγονός ότι το πεδίο της εικόνας έχει καταληφθεί εξολοκλήρου από την εικονοπλαστική υπερπαραγωγή της υπερτεχνολογικοποιημένης μαζικής κουλτούρας τότε είναι αναπόφευκτο να δεχτούμε επίσης ότι ο τόπος καταφυγής της τέχνης θα πρέπει να είναι κατ’ ανάγκη ένας τόπος «ανεικονικός». Στο οριακό αυτό σημείο κρίσης της ταυτότητάς της η τέχνη επιδιώκει να αυτό-οριστεί όχι πλέον ως μια «πρωτογενής παραγωγική διαδικασία» εικόνων αλλά ως μια διαδικασία διαμεσολάβησης που αναδεικνύει ρευστές μορφές πιθανών νοηματοδοτήσεων των εικόνων, μια διαδικασία που είναι δυναμική και παράγει όχι «προϊόντα» που συνέχουν το νόημα αλλά «χώρο» όπου μπορούν να αντιπαρατεθούν οι πιθανές νοηματοδοτήσεις, οι ερμηνείες και οι προϋποθέσεις συγκρότησής τους. Η «ανοιχτή», σχεδόν απούσα, μορφή των συγκροτήσεων αυτών έλκεται από τη διαδικασιακή ροή, την ενδεχομενικότητα και τις πολλαπλές επιλογές παρά από την πάγια μορφή και το συγκροτημένο βάσει ενός σταθερού κοσμοειδώλου νόημα που ιεραρχείται μορφολογικά όπως συνήθως συμβαίνει στην περίπτωση που επικαλείται την «χαρακτηριστική εικόνα». Αν υποθέσουμε ότι μπορούμε να υπερασπιστούμε συγκριτικά αυτόν τον τρόπο είναι μόνο και μόνο γιατί επιδεικνύει αμέριστη κριτική διάθεση και αρνείται το δυνατόν εφικτό την πραγμοποίηση και την εκ προοιμίου ενσωμάτωση των πρακτικών του σε μια τυπικά ιεραρχημένη διαδικασία. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπόκειται εξίσου στην ίδια προβληματική που επισήμανα παραπάνω και η οποία αφορά την πρόσληψή των έργων που παράγονται κατ’ αυτόν τον τρόπο μέσω μιας απόλυτα ιεραρχημένης σχέσης. (Δεν θα πρέπει να παραβλέπουμε και τη σημασία που έχει ο τρόπος έκθεσης των έργων, που είναι τώρα κάτι πολύ περισσότερο από μια απλή διαδικασία παρουσίασης και διαμορφώνει καθοριστικά τους όρους της σχέσης που μας ενδιαφέρει εδώ. Οι τρόποι έκθεσης τείνουν να είναι εξίσου πλαίσια ερμηνείας και καθορισμού τόσο του έργου όσο και του θεατή.) Οι ρόλοι λοιπόν είναι και σε αυτήν την περίπτωση σαφείς και διακριτοί. Και είναι προφανές ότι κάθε διαχωρισμός επιβάλει κάποιου είδους ιεράρχηση, αν όχι πάντα αξιακή αυτή η στοιχειώδης ιεράρχηση είναι οπωσδήποτε λειτουργική. Δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε τον διαχωρισμό θεατή-έργου τέχνης, τον διαχωρισμό υποκειμένου-αντικειμένου σε κανένα είδος σύγχρονης τέχνης, όσο και αν ενίοτε καταφέρνουμε να μετριάσουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Όποιες μεθόδους και αν ακολουθήσουμε, ο διαχωρισμός εμμένει καθώς παραμένει καταστατικός όρος στη συγκρότηση οποιασδήποτε δυνατότητας νοηματοδότησης του έργου τέχνης ως έργο τέχνης και όχι ως οτιδήποτε άλλο, μη κατηγοριοποιημένο πράγμα.

Η σχέση θεατή-έργου τέχνης είναι και στις δύο προαναφερόμενες περιπτώσεις ιεραρχημένη, τους αποδίδεται ωστόσο κυριολεκτικά διαφορετική σημασία στο έκαστο πλαίσιο. Στην περίπτωση της τέχνης που φαίνεται να υπερασπίζεται ο Α.Ζ., ο θεατής φέρεται να είναι ένα συγκροτημένο υποκείμενο με αισθητικές a priori ιδιότητες που διεγείρονται στην επαφή με το έργο τέχνης και συγκροτούν μια άμεση συναισθητική εμπειρία ειδικού τύπου. Το δε έργο τέχνης μοιάζει να έχει έναν σαφή κώδικα αναφοράς και να εμπεριέχει εμφανώς, εγγεγραμμένη, ίσως στη μορφή του, την ίδια τη μέθοδο αποκωδικοποίησής του, ακόμα και αν αυτό εννοείται με όρους «ιστορίας της τέχνης», με την ιστορία δηλαδή των καλλιτεχνικών μορφών. Η σχέση θεατή-έργου είναι στην προκειμένη περίπτωση μια ιεραρχημένη σχέση επικοινωνιακού χαρακτήρα που αποβλέπει στην «απόλαυση». Στην πραγματικότητα όμως η σύγχρονη τέχνη, όντας μετα-αισθητική κατηγορία πλέον, προϋποθέτει αναπόφευκτα τις διαμεσολαβήσεις για να αποκτά «νόημα»· η άμεση σχέση έργου τέχνης-θεατή που ερείδεται στην «αισθητική απόλαυση» έχει προ πολλού και με ποικίλους τρόπους υπονομευτεί εκ βάθρων με αποτέλεσμα να κρίνεται πολύ αμφίβολη κάθε πιθανότητα ανασύστασής της στις εν λόγω συγκυρίες.

Στην άλλη περίπτωση, σε αυτό το είδος τέχνης που η έκθεση Selective Knowledge προάγει, ο «θεατής» είναι περισσότερο ένα ενεργό σημείο ανάμεσα σε άλλα ενεργά ή μη ενεργά σημεία που συμπεριλαμβάνονται σε ένα σύστημα σημείων, σε μια «σημειολογία», την ίδια τη σημαντική του έργου, παρά είναι ένας πραγματικός θεατής με την παραδοσιακή έννοια. Η σχέση θεατή-έργου είναι στην προκειμένη περίπτωση μια διαδικασία που θέλει να παράγει έναν «χώρο γνώσης». Εμπλέκει έτσι τον θεατή κατά έναν διαφορετικό τρόπο: αν ο θεατής αντιλαμβανόμενος με αισθητικούς όρους «βλέπει», ο «θεατής» ως υποκείμενο μιας «γνωστικής» διαδικασίας «συμμετέχει». Δεν πρόκειται για «ενατένιση» αλλά για «εμπειρία». Το κατ’ ανάγκη αποστασιοποιημένο βλέμμα εκείνου που στέκεται απέναντι στο έργο για να το «θαυμάσει», κατέχοντας μια συγκεκριμένη θέση στο «σύστημα ιεράρχησης», συμφύρει τα όρια και μετατρέπεται τώρα σε «συμμετοχή» σε ένα εξίσου ιεραρχημένο, αν και πιο συγκαλυμμένο, παιχνίδι διερευνητικών σχέσεων. Ο θεατής αυτού του είδους σύγχρονης τέχνης καλείται να γίνει συν-δημιουργός του νοήματος, να συμμετέχει σε μια διαδικασία γνωσιολογικού χαρακτήρα, να δώσει έμφαση στην φυσική παρουσία του, να είναι παρών και όχι ωσεί παρών. Δεν είναι πλέον το βλέμμα «του» εκείνο που συγκροτεί το αντικείμενό του μέσα από την παρατήρηση της μορφή του. Με αυτό εννοώ ότι ο θεατής δεν «βλέπει» πια, «βιώνει»· δεν συγκροτεί ένα «εξωτερικό» αντικείμενο του βλέμματος ώστε να αυτοκαθορίζεται ως υποκείμενο μέσω της σχέσης του με αυτό, αλλά εμπεριέχεται στο ίδιο το έργο ως ενεργό, δρων υποκείμενο με γενικές και αφηρημένες ιδιότητες που συμπεριλαμβάνεται στα σχέδια ενός άλλου υποκειμένου, του καλλιτέχνη ή/και του επιμελητή – δεν χρειάζεται να επισημάνουμε ότι ιδωμένος μέσα σε αυτήν τη σχέση ο θεατής έχει δυνάμει αντικειμενικοποιηθεί αφού ο (ετερο)προσδιορισμός του εμπεριέχεται ως απαραίτητη συνθήκη στη συγκρότηση του ίδιου του έργου τέχνης.

Καμία λοιπόν από τις παραπάνω περιγραφές δεν μπορεί να κριθεί ικανοποιητική στο βαθμό που δεν λαμβάνει υπόψη της την αναγκαιότητα να ασκήσουμε κριτική και στις δύο αυτές αντιλήψεις περί τέχνης και άρα να ασκήσουμε ριζική κριτική στη σχέση θεατή-έργου τέχνης, να επιδιώξουμε να ξεπεράσουμε τόσο τον διαχωρισμό υποκειμένου-αντικειμένου όσο και τη διαδικασία που αντικειμενικοποιεί το υποκείμενο μέσω μιας δήθεν ανοικτής «συμμετοχικής» διαδικασίας. Σε αυτήν την κατεύθυνση θεωρώ πιο γόνιμη μια προσέγγιση η οποία δίνει έμφαση στην «ανθρωπολογική» πτυχή της τέχνης, στην ίδια την ανθρώπινη τάση συμβολοποίησης και αναπαράστασης του ανοίκειου, σε μια συνεχή αναζήτηση των όρων εκείνων που διαφεύγουν από την πραγμοποίηση, τόσο των διαδικασιών όσο και των σχέσεων και τείνουν να θεμελιώσουν ένα διαφορετικό και συνεχώς υπό διακύβευση πλαίσιο ύπαρξης και κατανόησης της τέχνης που δεν θα προϋποθέτει ιεραρχημένες, πραγμοποιημένες σχέσεις με αντικείμενα και εικόνες, ούτε φυσικά την αγορά ή την ακαδημία μέσω των οποίων θα προσδοκά να αποκτήσει κάποιο νόημα. Μια τέτοια προσέγγιση όμως που επιμένει στην ανατροπή των προσδιορισμένων σχέσεων δεν μπορεί να περιοριστεί ποτέ αποκλειστικά στο πεδίο της τέχνης αφού θεωρεί ότι κανενός είδους σχέσεις δεν συγκροτούνται εν κενώ, ερήμην των κοινωνικών παραμέτρων που καθορίζουν τις γενικότερες αντικειμενικές συνθήκες ύπαρξής τους. Με άλλα λόγια, αν αναζητούμε πραγματικά απαντήσεις στα ερωτήματά μας πρέπει να επεξεργαζόμαστε ανελλιπώς ευρύτερους ορισμούς που να λαμβάνουν υπόψη τους τα στοιχεία εκείνα που επικεντρώνουν στο γεγονός ότι η τέχνη είναι μια χαρακτηριστική έκφραση του ιδιαζόντως ανθρώπινου τρόπου του πράττειν, μια υποδήλωση των πολύπλευρων πτυχών της έλλογης ύπαρξης, ένας αστερισμός νύξεων για την πολυμέρεια του κοινωνικού είναι και της συλλογικής πράξης που απηχεί την ολότητα. Η προσφυγή στη μέθοδο του Προκρούστη για την προσαρμογή της τέχνης σε μια μερική λειτουργιστική αντίληψη που ευδοκιμεί αποκλειστικά και μόνο στο πλαίσιο της εμπορευματικής κοινωνίας ή της εύρεσης καταφύγιου στο ακαδημαϊκό vacuum λύνει προφανώς πολλά άμεσα πρακτικά προβλήματα και επιφέρει απτά αποτελέσματα σε συγκεκριμένα αιτήματα αφού αποδέχεται να αναπαράγει τις πρακτικές νομιμοποίησης και προπαγάνδισης του κυρίαρχου συστήματος και να συμπράξει μαζί του· δεν αρκεί όμως αυτή η «επιτυχία» προκειμένου να ξεπεραστούν οι οχληρές αντιφάσεις που αναφύονται διαρκώς και επιμόνως.

Οι αντιφάσεις που πρέπει κατά τη γνώμη μου να αμφισβητηθούν και να ξεπεραστούν δεν είναι παρά οι αντιφάσεις που εμπερικλείει ο ιεραρχημένος τρόπος σχέσεων και ο συνακόλουθος διαχωρισμός που επιφέρει· διαχωρισμός που αναπαράγεται στις κοινωνικές σχέσεις ως καταμερισμός της εργασίας και ως κατανομή του πλούτου και της δύναμης, αντανακλώντας τις παραγωγικές σχέσεις που καθορίζονται αμιγώς ιεραρχικά: οι κυρίαρχοι και οι κυριαρχούμενοι, οι διοικητές και οι διοικούμενοι, αυτή είναι η εμπράγματη μορφή ιεράρχησης που ανακύπτει συνεπεία ετούτου του βασικού διαχωρισμού – η απορροή αυτού του διαχωριστικού «μηχανισμού» είναι ανεξάντλητη όσον αφορά στη γενετική ειδολογία των επί μέρους δομών που κατακερματίζουν, ποσοτικοποιούν (δηλαδή μετατρέπουν σε επεξεργάσιμα από τους η/υ δεδομένα) και με αυτόν τον τρόπο τείνουν να ελέγξουν την κοινωνική δυναμική, και εν μέρει το καταφέρνουν. Σε αυτό το πλαίσιο, ο ειδήμων, εκείνος δηλαδή που θεωρείται ότι έχει κατά τεκμήριο έγκυρο λόγο σε μια ιεραρχημένη διάταξη ρόλων και σχέσεων, ή ο διαχειριστής, αυτός που νομιμοποιείται να διευθετεί τις υποθέσεις κατά έναν συγκεκριμένο αποβλεπτικό και έλλογο τρόπο, αποκτούν ως καίριοι διαμεσολαβητικοί ρόλοι που απολαμβάνουν την ανοχή της συγκατάβασης, εξουσιαστικές τάσεις. Το ιεραρχικό σύστημα τους φέρνει σε πλεονεκτική θέση αφού καλούνται να γίνουν αυτοί οι ίδιοι οι ρυθμιστές και οι κοινωνοί του με τη συμμετοχή τους σε θεσμούς και σε κέντρα πολιτικοοικονομικής εξουσίας και ιδεολογικής προπαγάνδας. Παλεύοντας να διατηρήσουν τα προνόμια της εξουσίας τους στη νοηματοδότηση και στην ιεράρχηση και να εξασφαλίσουν την αναπαραγωγή των όρων επιβίωσης και κυριαρχίας τους παρουσιάζουν τεχνηέντως την δήθεν έλλειψη ιεραρχικών σχέσεων ως προβληματική, ως επιφέρουσα τη χαοτική αμορφία, και διατείνονται ότι οι δικές τους θεμιτές προσδοκίες και εύλογες προτάσεις αποβλέπουν προς μια πιο σαφή και ξεκάθαρη (άρα κατευναστική) σχέση με το έργο τέχνης και το νόημά του. Η στείρα επίκληση μορφολογικών και ιεραρχικών ελλείψεων είναι η συγκαλυμμένη προσπάθεια αντίκρουσης με παρωχημένους όρους μιας ευρύτερης και πανίσχυρης απονομιμοποιητικής διαδικασίας που υποσκάπτει κάθε απόπειρα κυριάρχησης και η οποία διακρίνεται όχι μόνο στο χώρο της τέχνης αλλά σε κάθε έκφανση της κοινωνικής πραγματικότητας ως μια γενική «κρίση του νοήματος». Η αποδιαρθρωτική δυναμική αυτής της κρίσης γεμίζει υπαρξιακό τρόμο μεγάλα τμήματα του ανθρώπινου πληθυσμού που τώρα καταφεύγουν μαζικά στη θρησκεία ή/και στην οικονομία, στο ναό ή/και στην αγορά, ενώ παράλληλα προστάζει τους διανοούμενους και τους λοιπούς μεσολαβητές να κάνουν χρήση της εκλογικευτικής τους ικανότητας για να συγκροτήσουν συνεκτικές καθησυχαστικές αφηγήσεις που θα βαφτίζουν την μηδενιστική απορρύθμιση «ελευθερία». Όμως, όπως έγινε με οδυνηρό τρόπο αντιληπτό στην ιστορία, οι περισσότεροι άνθρωποι επιλέγουν την ασφάλεια από την ελευθερία όταν τους δίνεται η δυνατότητα επιλογής. Μόνο συστήματα που αναφέρονται σε σταθερούς όρους ερμηνείας, αξιολόγησης και συνάμα ιεράρχησης και προσφέρουν ένα ευσύνοπτο κοσμοείδωλο, όπως π.χ. οι μεταφυσικές οντολογικές κατηγορίες της θρησκείας ή το χρήμα, η αξία και οι συναφείς τους απορροές, αποκτούν μια πιο καθολική αποδοχή από τους ανθρώπους ασχέτως από τις διαφορές που προκύπτουν μεταξύ τους από κοινωνικά προσδιορισμένους διαχωρισμούς όπως είναι το φύλο, η φυλή, η εθνικότητα, ή η κοινωνική τάξη.

Χρειάζεται πιστεύω να στραφούμε σε μια πιο γόνιμη διαλεκτική προσέγγιση και να αναδείξουμε την υλική σχέση της νεκρής εξαντικειμενικευμένης πράξης που συγκροτεί ένα «συσσωρευμένο κεφάλαιο», που με τη σειρά του προσδιορίζει ορισμένες ιεραρχικές σχέσεις, και της ζωντανής ένσκοπης δράσης που, υιοθετώντας ποικίλες τακτικές, αντιστέκεται σθεναρά στην κεφαλαιοποίησή της, προκειμένου να βρούμε τον τρόπο να διαφύγουμε από ψευδεπίγραφα διλήμματα που μας εγκλωβίζουν σε μια βαθύτατα συντηρητική, και όπως έχει αποδειχτεί παντελώς άγονη υπεράσπιση άχρηστων εννοιών και ιεραρχήσεων. Αν το νεκρό πράγμα (μορφή) ανακόπτει την ορμή του ζωντανού γίγνεσθαι (διαδικασία) με αποτέλεσμα να το επιβραδύνει και να τείνει να το παγιώσει σε σχήματα ιεραρχικών δομών που ενισχύουν την αναπαραγωγική ικανότητα του ίδιου του νεκρού πράγματος και των σχέσεων που αυτό επιβάλλει, κάθε απόπειρα που λειτουργεί ως επιτάχυνση της ροής του γίγνεσθαι προς την ένσκοπη πραγμάτωσή του (προς την απελευθερωμένη κοινωνία) και στρέφεται κατά της συντήρησης και της παγίωσης των σχέσεων στην ανελευθερία και την εκμετάλλευση, είναι απροκάλυπτα ριζοσπαστική.

Είναι πιστεύω απαραίτητο η τέχνη να ξεπεραστεί ως «τέχνη», δηλαδή ως μια διακριτή κατηγορία του εμπορεύματος που είναι και να ανασυγκροτηθεί ως δυνάμει απείκασμα της πέραν από τις εμπορευματικές σχέσεις κοινωνίας· θα πρέπει δε να επιδιώξει κάτι τέτοιο χωρίς να χρειαστεί να στηριχτεί στα δεκανίκια της μεταφυσικής. Αυτό επουδενί δεν χρειάζεται να το κάνει η τέχνη επικαλούμενη κάποιου είδους «στράτευσης» ή «πολιτικοποίησής» της. Μπορεί να είναι από πολλές απόψεις αρκετό να εντοπίζει ως ιδιάζων τρόπος σκέψης, λόγου και πράξης τις ποικίλες δυνατότητες για την αποκάλυψη του «άλλου», του ριζικά διαφορετικού και να υπερασπίζεται την μη κανονιστική συγκρότηση του λόγου της, όχι ως «ανορθολογισμός» αλλά ως συμπεριληπτικός ορθολογισμός, αποποιούμενη την ιεράρχηση που επιβάλλουν τόσο η «μορφολογική» όσο και η «γνωσιολογική» προσέγγιση και το εκάστοτε πλαίσιο που της προορίζουν ως το πλέον κατάλληλο για την διακίνηση και την πρόσληψή της (την αγορά ή την ακαδημία αντίστοιχα), προκειμένου να μπορέσει να λειτουργήσει όπως πραγματικά επιβάλουν οι υπαρκτικοί όροι της, δηλαδή καταστασιακά.[3]

Είναι νομίζω προφανές ότι η διαφορά απόψεων που εξ αντικειμένου προκύπτει μεταξύ των δικών μου θέσεων και εκείνων που εκφράζει ο Α.Ζ. –με την έννοια ότι ο ορίζοντας των προσδοκιών μας είναι παντελώς ασύμβατος–, δεν αφορά εν τέλει την ύπαρξη ή όχι ιεραρχημένων σχέσεων αλλά την αποτίμηση της αναγκαιότητάς τους. Για μένα, η εκ μέρους του παρατηρούμενη έλλειψη ιεραρχημένων σχέσεων δεν είναι μια «ανομία» που πρέπει να καταπολεμηθεί ή μια δυσλειτουργία που πρέπει να αποκατασταθεί· αντιθέτως, θεωρώ ότι οι ιεραρχικές σχέσεις είναι υπαρκτές και αρκούντως εδραιωμένες, αποτελούν μια πραγματικότητα που οφείλουμε να αμφισβητήσουμε σε ένα γενικότερο κριτικό πλαίσιο εάν θέλουμε να επαναπροσδιορίσουμε τις σχέσεις μας με την τέχνη και να της αποδώσουμε έναν πιο συναφή με τη ζωή μας ρόλο. Αν, βεβαίως, ένα τέτοιο «ουτοπικό» σχέδιο θεωρείται επίκαιρο και αναγκαίο και αν παραμένει ακόμη επιθυμητό…

---

[1] Βλ. τον σχετικό διάλογο που διαμείφθηκε στις σελίδες του περιοδικού GAP: Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση: Το σύστημα διακίνησης της σύγχρονης τέχνης και τα κοινωνικοπολιτικά ζητήματα», τ. 2, Μάρτιος-Απρίλιος 2005, σ. 10-12· Δέσποινα Ζευκιλή, «Η αμηχανία κατανόησης των αλλαγών στο σύστημα παραγωγής και διακίνησης της τέχνης», τ. 3, Μάιος-Ιούνιος 2005, σ. 14-16· Θεόφιλος Τραμπούλης, «Η ταυτολογία των μορφών», τ. 3, Μάιος-Ιούνιος 2005, σ. 16-17· Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση ΙΙ: Απολογίες, επαναλήψεις, διευκρινήσεις και σχόλια σχετικά με τις έννοιες της μορφής και του πλαισίου», τ. 5, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2005, σ. 8-11· Κώστας Ιωαννίδης, «η μορφή είναι ο τρόπος: η τέχνη ως επιτελεστική πρακτική», τ. 6, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 2005, σ. 20-21· Ειρήνη Γερογιάννη, «Ερωτήματα πάνω στη “νέα” μορφολογική ιεράρχηση της τέχνης και τα αξιολογικά της κριτήρια», τ. 7, Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2006, σ. 32-33.

[2] «Δεν πρέπει κανείς να παραγνωρίζει ότι το σύστημα παραγωγής και διακίνησης καλλιτεχνικών προϊόντων […] δεν είναι διόλου διαφορετικό από οποιοδήποτε άλλο. Η διαρκής τροφοδοσία του με νέα προϊόντα δεν αποτελεί μόνο στρατηγική για τη συνέχιση της ανάπτυξής του αλλά συνιστά και την ίδια την εξασφάλιση της ύπαρξής του.» Αυγουστίνος Ζενάκος, «Ατελέσφορη ιεράρχηση: Το σύστημα διακίνησης της σύγχρονης τέχνης και τα κοινωνικοπολιτικά ζητήματα», περ. GAP, τ. 2, Μάρτιος-Απρίλιος 2005, σ. 12. Το κείμενο αυτό είναι (και) μια απάντηση στο κείμενο της Κατερίνας Γρέγου «Ποια η πραγματικότητα της Σύγχρονης Ελληνικής Τέχνης;» που είχε δημοσιευτεί στο 1ο τεύχος του περιοδικού. Μαζί με τη συνέχειά του, με τίτλο «Ατελέσφορη ιεράρχηση ΙΙ. Απολογίες, επαναλήψεις, διευκρινήσεις και σχόλια σχετικά με τις έννοιες της μορφής και του πλαισίου», συγκροτούν μια συνοπτική και σχεδόν πλήρη παρουσίαση των θέσεων που έχει αναπτύξει με σχετική συνέπεια από τότε ο Α.Ζ. λόγω και έργω.

[3] «Σε μια απελευθερωμένη κοινωνία, θα ζούμε και θα πραγματοποιούμε κάθε μέρα τις ανθρώπινες δημιουργίες που τώρα βρίσκονται διαχωρισμένες από τα άτομα, στις φετιχιστικές μορφές της πολιτικής, της θρησκείας, της τέχνης ή της ιδεολογίας, αλλά και στις φετιχιστικές μορφές του περιπετειώδους ταξιδιού, του ροκ τραγουδιστή, του γρήγορου αυτοκινήτου. Η απελευθερωμένη καθημερινή ζωή θα είναι λοιπόν αντιστρόφως ανάλογη προς τον φετιχισμό.» Anselm Jappe, Το Τέλος της Τέχνης στον Αντόρνο και τον Ντεμπόρ, μτφρ.-επίμ. Λία Γυιόκα, Εκδόσεις των Ξένων, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 29-30.

Από που πάνε για την Ουτοπία;

Εκδηλώσεις στη Δημοτική Αγορά Κυψέλης, Φωκίωνος Νέγρη 42
Εγκαίνια: Παρασκευή 6 Ιουνίου, 20:30. Διάρκεια: 6-20 Ιουνίου 2008
Οργάνωση δράσης (και με την υποστήριξη των συμμετεχόντων): Δημήτρης Χαλάτσης, Κατερίνα Νασιώκα

Κάθε κατάσταση πνεύματος η οποία είναι ασυμβίβαστη ή υπερβαίνει τα άμεσα δεδομένα της πραγματικότητας δεν είναι κατ’ ανάγκη ουτοπική, καθώς σ’ αυτή την περίπτωση η «ουτοπία» θα μπορούσε να εκπέσει στο επίπεδο της απλής διανοητικής άσκησης ή της απόδρασης από την πραγματικότητα, χωρίς ωστόσο να παράγει ουσιαστικά αποτελέσματα.
Το ουτοπικό πνεύμα δεν είναι πάντοτε το αντίθετο του ρεαλισμού ούτε υποχρεωτικά συνώνυμο του εξωπραγματικού και του ανέφικτου. Αντίθετα, είναι αυτό που κάνει πολλές φορές υποφερτό τον πραγματικό κόσμο. Η ουτοπία, συνεπώς, βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την πραγματικότητα καθώς ενέχει την τάση συντριβής, ανατροπής της υπάρχουσας τάσης πραγμάτων, την πιθανότητα πραγμάτωσης αυτού που επιθυμούμε να είμαστε πέρα-από και ενάντια-στην εμπειρική πραγματικότητα. Αυτός ο θεμελιώδης ανατρεπτικός πυρήνας της ουτοπίας είναι που τη διαφοροποιεί από την ιδεολογία.
Σύμφωνα με τον Ε. Μπλοχ, ο άνθρωπος είναι ένα ουτοπικό υποκείμενο, εμπεριέχει το σύνολο των μη πραγματωμένων ακόμη δυνατοτήτων του αλλά και την πιθανότητα –που κρύβεται εντός του– να υπερβεί και να ανατρέψει την εμπειρική πραγματικότητα. Όμως η πιθανότητα, ενώ «είναι αυτή που κρατάει τον κόσμο από τη νεκρική ακαμψία και επιτρέπει σε έναν καλύτερο κόσμο να γεννηθεί», δεν γίνεται πραγματικότητα από μόνη της Η ανάδυση της ουτοπικής ενέργειας του ανθρώπου, η σύλληψη των πιθανοτήτων του όχι-ακόμη, που υπολανθάνουν, πραγματώνεται μόνο μέσα από την ανθρώπινη δραστηριότητα.
Όσο περισσότερο αντιδρούν οι άνθρωποι στο περιβάλλον τους και το τροποποιούν με βάση ένα ανθρώπινο σχέδιο τόσο περισσότερο ζουν στην ουτοπία. Κατά τον Μπλοχ, το όχι-ακόμη είναι επίσης το εδώ-και-τώρα. Το ουτοπικό πνεύμα τέμνει το παρόν, την καθημερινότητα του ανθρώπου και μπορεί να μεταφραστεί σε αυτό που οι Ζαπατίστας ισχυρίζονται: «είμαστε συνηθισμένοι άνθρωποι, δηλαδή επαναστάτες».
Πώς μπορούμε να ονειρευόμαστε μετά την εμπειρία του 20ού αιώνα, στη διάρκεια του οποίου ουτοπίες απέτυχαν, πιθανότητες αποδείχτηκαν φρικτές, ανθρώπινα όνειρα και ελπίδες κατέληξαν στην εξαθλίωση και την καταστροφή; Ποια η σχέση της ουτοπίας με την πραγματικότητα και της επανάστασης με την καθημερινή ζωή; Πώς η εμπειρία της ουτοπίας (ουτοπικές συλλήψεις, πειραματισμοί, απόπειρες εφαρμογής σχεδίων δράσης) συνδιαλέγεται με τα πολιτικά και κοινωνικά διακυβεύματα του 21ου αιώνα;
Σχετικοί προβληματισμοί και ερωτήματα αποτελούν άξονες της δράσης «Από πού πάνε για την Ουτοπία;», που θα πραγματοποιηθεί στη Δημοτική Αγορά της Κυψέλης από τις 6 έως τις 20 Ιουνίου και θα περιλαμβάνει εικαστική έκθεση, τριήμερο αφιέρωμα στους Καταστασιακούς (με ανοιχτές συζητήσεις και προβολές ταινιών), film festival, παρουσιάσεις και συνάντηση για συζήτηση και κατάρτιση κειμένου θέσεων για την πόλη, το δημόσιο χώρο και την ίδια την Αγορά της Κυψέλης.

ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΕΚΔΗΛΩΣΕΩΝ
6 - 20 Ιουνίου
Έκθεση: Ulli Emert, David Hahlbrock, Andrea Hartinger, Akiro Hellgardt, Markus Paetz, Γιώργος Αγγελάκης, Γιάννης Αλεξάκης, Ανδρέας Βούσουρας, Γιώργος Γεωργακόπουλος, Δημήτρης Γεωργακόπουλος, Μπάμπης Δερμάτης, Δίκτυο Νομαδική Αρχιτεκτονική, Τζίμης Ευθυμίου, Νίκος Καζέρος, Βασίλης Κανελλόπουλος, Άντζι Καραντζά - Μαρία Μπούφη, Κενό Δίκτυο, Κοινότητα Ανοικοδόμησης, Φωτεινή Κριάλη, Μαργαρίτα Λέντζα-Σιαμανή, Αλέξανδρος Μαγκανιώτης, Σταύρος Μπονάτσος, Χριστίνα Παρακεντέ – Νίκη Γεωργούλια, Νατάσα Πουλαντζά, Χριστίνα Σγουρομύτη, Ελένη Τζιρτζιλάκη - Μάνος Κορνελάκης - Στέφανος Χανδέλης, Δημήτρης Χαλάτσης.

Κυριακή 8 Ιουνίου
21.00 Το Κενό Δίκτυο (Θεωρία, Ουτοπία, Συναίσθηση, Εφήμερες Τέχνες, http://voidnetwork.blogspot.com) παρουσιάζει: Film Festival - Art | Politics | Information and expanding of consciousness.
Μέρος Α΄: Πρώτη προβολή της ταινίας «Get Rid of Yourself» από την ομάδα Bernadette Corporation. Η ταινία ακολουθεί τις σκέψεις και τα συμπεράσματα ακτιβιστών του αναρχικού Black Block μέσα από μια πολύ ενδιαφέρουσα φιλοσοφική και κινηματογραφική ματιά.
Μέρος Β΄: 50 ταινίες μικρού και μεσαίου μήκους. Documentaries, Experimenal Avant-guarde, Activism, Independent News Networks, Animation films, Void Art multimedia, Flash-Art, Digital Art, Utopia, Underground Philosophy.

Τρίτη 10 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Συνταγές για μια νέα πολεοδομία: από τη νεωτερική στην παγκόσμια πόλη με εισηγητές τους Φώτη Τερζάκη, Σταύρο Σταυρίδη και Δήμητρα Σιατίτσα.
23:00 Προβολή ταινίας: In Girum Imus Nocte Et Consumimur Igni, Guy Debord, 1978, διάρκεια 1:35:07.

Τετάρτη 11 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Το μέλλον της Ουτοπίας με εισηγητές τους Μιχάλη Παπαρούνη, Δημοσθένη Αγραφιώτη και Δημήτρη Μουστάκη.
23:00 Προβολή ταινίας: Guy Debord, Son art et son temps (Guy Debord, Η τέχνη του και οι καιροί του), 1995, διάρκεια 0:59:45.

Πέμπτη 12 Ιουνίου
20:00 Ανοιχτή συζήτηση με θέμα Για μια κριτική των ιδεών της Καταστασιακής Διεθνούς με εισηγητές τους Γιώργο-Ίκαρο Μπαμπασάκη, Βανέσσα Θεοδωροπούλου και Δικαίο Ψυκάκο.
23:00 Προβολή ταινίας: La Societe du Spectacle (Η Κοινωνία του Θεάματος), Guy Debord, 1973, διάρκεια 1:27:18.

Τρίτη 17 Ιουνίου
20.00 Παρουσίαση: Ουτοπικές πόλεις του χτες και του σήμερα, Κείμενα - Ντοκουμέντα από το γερμανικό περιοδικό du, Ιανουάριος 1972. Παρουσίαση: Δημήτρης Χαλάτσης - Κατερίνα Νασιώκα.

Τετάρτη 18 Ιουνίου
20.00 Η ουτοπία της Αγοράς. Ανοιχτή συζήτηση και κατάρτιση κειμένου θέσεων για την πόλη, το δημόσιο χώρο και το εγχείρημα της Αγοράς της Κυψέλης.

Περισσότερες πληροφορίες: http://www.reconstruction.gr/news_dtls.php/37

Κάλεσμα για την επεξεργασία ενός Προγράμματος Επανοικείωσης και Ανασυγκρότησης του Μέλλοντος

Σήμερα, πιο επιτακτικά από ποτέ, είναι απαραίτητο ένα Πρόγραμμα Επανοικείωσης και Ανασυγκρότησης του Μέλλοντος.[1]
Αναρωτιόμαστε: Η ουτοπία ή η δυστοπία θα είναι το μέλλον μας; Μήπως θα είναι, παραδόξως, ταυτόχρονα και τα δύο, σε έναν κόσμο που θα πολώνεται ολοένα και περισσότερο μεταξύ πλούσιων και φτωχών; Ή μήπως τίποτε από αυτές τις δύο αφηγηματικές κατηγορίες αλλά μια άλλη, μια μέχρι τώρα ανέκφραστη «αφήγηση» ενός άλλου είδους σχέσων, ένας ριζικά νέος τρόπος παραγωγής, μια αδύνατη να τη φανταστούμε μέχρι στιγμής βιοπρακτική είναι αυτά που πιθανώς θα σχηματίσουν τη δυνάμει μορφή του μέλλοντος; Και εμείς, πώς θέλουμε να είναι το μέλλον;

Στην εποχή μας, εποχή πολύπλευρης βαθιάς κρίσης του συστήματος και καταστροφής του οικοσυστήματος, είναι πάνδημος ένας θεαματικός μεταμοντέρνος πεσιμισμός, μια παραλυτική αίσθηση αδιεξόδου από το υπάρχον σύστημα, τον καπιταλισμό, που αν μη τι άλλο παρουσιάζεται ως η λιγότερο κακή επιλογή, στην οποία διαπιστώνουμε μεν μυριάδες προβλήματα και αντινομίες ωστόσο δεν έχουμε, ούτε και μπορούμε, υποτίθεται, πού αλλού να στραφούμε για να βρούμε μια διέξοδο. Δεν μπορούμε να φανταστούμε καν τίποτα καλύτερο, μια εναλλακτική λύση που να μας δίνει ταυτοχρόνως την αίσθηση ότι είναι και ρεαλιστικά εφικτή, ότι είναι δυνάμενη να πραγματωθεί. Είμαστε σχεδόν πεπεισμένοι ότι το μέλλον (αν υπάρξει μέλλον) θα μοιάζει με ένα συνεχώς ανακυκλούμενο παρόν συν επιπλέον τεχνολογία και λιγότερη φύση. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η επανάσταση ως καθολική ρήξη και η ουτοπία ως όραμα ενός διαφορετικού κόσμου είναι έννοιες ανυπόληπτες πια: η φήμη τους έχει αμαυρωθεί αφού εκλαμβάνονται ως σχεδόν συνώνυμες του ολοκληρωτισμού και της βίαιης εξάλειψης της διαφοράς (άτομο/ιδιωτικό/επιθυμία) προς χάρη της ταυτότητας (κοινωνία/δημόσια συναίνεση/ηθική ή κόμμα-κράτος/κανονιστικότητα/υποταγή).
Το μέλλον έχει ήδη καταληφθεί από τις εχθρικές προς τη ζωή δυνάμεις και έχει ακυρωθεί ως ουτοπία. Από τη μια, το ασφυκτικό «αδιέξοδο» που εκφράζεται και από την αφομοιωτική ικανότητα του συστήματος που αδρανοποιεί κάθε αντίπαλό του απλώς και μόνο ενσωματώνοντας τις αντιρρήσεις του στην ίδια την δομή του, σαν τη ρητορική υπεκφυγή που σπεύδει να παραδεχτεί τα αδύνατα σημεία της κατονομάζοντας τα πρώτη, καταλαμβάνοντας έγκαιρα τη θέση από την οποία θα ασκούνταν η κριτική του αντιπάλου – η επανάσταση είναι καθημερινή στο πλαίσιο της διαφήμισης. Από την άλλη, η «ουτοπική επιθυμία» έχει καταπιεστεί σε βαθμό πλήρους αναστολής της, με κύριο όπλο απώθησής της τον φόβο που γεννά η διόλου απίθανη εμφάνιση του ολοκληρωτισμού σε κάθε ουτοπιστική πρόταση, αν δεν θεωρείται ότι είναι εγγενές στοιχείο της, σύμφωνα πάντα με μια συγκεκριμένη ερμηνεία της ιστορίας, η οποία όσο και αν καταγγέλλει την ιδεολογία κάθε άλλο παρά αντι-ιδεολογική είναι η ίδια.

Μπορούμε άραγε σήμερα να αφυπνίσουμε και να απελευθερώσουμε την ουτοπική επιθυμία, να επεξεργαστούμε τις ροπές της προς μια κατεύθυνση και να της δώσουμε συγκεκριμένη μορφή; Και με ποιους τρόπους, που δεν θα είναι απλώς ιδεαλιστικοί, θα κάνουμε κάτι τέτοιο; Υφίσταται, έστω και απωθημένη, αυτή η επιθυμία ή αποτελεί απλώς μια φαντασίωση ή/και ένα ψυχολογικό ανάχωμα στη «σχιζοφρένεια» του «αποκεντρωμένου υποκειμένου» και της «ρευστής ταυτότητας» σε έναν αφιλόξενο κόσμο; Πώς ξεπερνάμε τις αντινομίες που εμπεριέχει κάθε απόπειρα γενίκευσης; Πώς θα γινόταν η μετάβαση σε έναν ριζικά διαφορετικό κόσμο; Είναι όλες οι προτάσεις για τον ενδεδειγμένο και απαραίτητο τρόπο μετάβασης έγκυρες; Ποιος ορίζει και με ποια κριτήρια την εγκυρότητά τους; Πώς ενσωματώνεται η εξαίρεση; Πώς μπορεί η ίδια η διαδικασία μορφοποίησης να αναζωπυρώνει την ουτοπική επιθυμία;
Τα ερωτήματα αυτά, όπως και πολλά άλλα, είναι καίρια και η επεξεργασία τους με κάθε μέσο και τρόπο που μπορούμε να επινοήσουμε ίσως συμβάλλει στο να επανακαθορίσουμε το όραμά μας για έναν άλλο κόσμο και να του δώσουμε εικόνα, να μπορέσουμε να το συντάξουμε σε μια «αφήγηση» η οποία θα σκιαγραφεί τη μορφή που θα μπορούσε να έχει μια ριζικά διαφορετική κοινωνία, μια κοινωνία ισοτιμίας και αλληλεγγύης, μια κοινωνία απελευθερωμένη και αυτόνομη. Και αυτή η μορφή δεν μπορεί να παραμένει αφηρημένη. Δεν μπορεί να είναι απλώς η περιγραφή μιας επιθυμίας ή μιας ανάγκης που εκφράζεται αποκλειστικά και μόνο ως άρνηση του υπάρχοντος. Οφείλουμε να επεξεργαστούμε μια πραγματική μορφή, που θα λαμβάνει υπόψη της τις υπάρχουσες δυνατότητες και θα εμπεριέχει όλες τις συναφείς πτυχές, από την υλική παραγωγή και την αναπαραγωγή της ζωής, που όπως μας δίδαξε ο Μαρξ αποτελεί τη βάση κάθε ανθρώπινης κοινωνίας και των σχέσεων που διαμορφώνονται στο πλαίσιό της, μέχρι τις ποικίλες δοξασίες και την διασφάλιση της ιδιαιτερότητας και της ελεύθερης ανάπτυξης κάθε ατόμου ξεχωριστά.

Σε αυτό το υπό διαμόρφωση ανοικτό θεωρητικό και πραξιακό πλαίσιο καλούμε όσες και όσους αισθάνονται την ίδια ανάγκη με εμάς για την σύνταξη ενός Προγράμματος Επανοικείωσης και Ανασυγκρότησης του Μέλλοντος προκειμένου να επεξεργαστούμε από κοινού τη δυνατότητα να διαμορφώσουμε την εικόνα που θα μπορούσε να έχει ένα οικείο και επιθυμητό μέλλον. Αυτό δεν σημαίνει ότι θα πρέπει μόνο να προσπαθήσουμε να επινοήσουμε εξ αρχής, ex nihilo, μορφές και ιδέες (πράγμα που έτσι και αλλιώς πρέπει να κάνουμε) αλλά ότι πρέπει να επεξεργαστούμε τις μορφές, τις ιδέες και τις προτάσεις που έχουν διατυπωθεί ή/και δοκιμαστεί στο παρελθόν αλλά και όσες προτείνονται τώρα, σε συνδυασμό με τις δικές μας εμπειρίες και ιδέες, με τη δική μας αντίληψη της κατάστασης των πραγμάτων, με τα δικά μας οράματα και θέλω που αναζητούν επιτακτικά να αποκτήσουν συγκεκριμένη και αληθινή μορφή που θα τα καταστήσει δυνάμει εφικτά εάν δράσουμε αναλόγως.
Είναι δεδομένο ότι δεν μπορούμε να επαναπαυτούμε στη νομοτέλεια που μας υπόσχεται την αναπόφευκτη ιστορικά μετάβαση από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό, από το «βασίλειο της ανάγκης» στο «βασίλειο της ελευθερίας» – όπως έλεγε και ο Μαρξ πρέπει να αγωνιστούμε για να διαμορφώσουμε τις συνθήκες εκείνες που θα καταστίσουν εφικτό το «τέλος της προϊστορίας». Αλλά ακόμα και αν δεχόμασταν μια τέτοια ιστορική νομοτέλεια, ότι δηλαδή ο σοσιαλισμός θα επέλθει αναπόφευκτα ασχέτως του πώς θα πράξουμε εμείς, θα θέλαμε να μπορούμε να απεικονίσουμε τη νέα μορφή της κοινωνίας και του κόσμου αυτού, που σήμερα για ποικίλους λόγους μοιάζει αδύνατον να φανταστούμε όπως ίσως μπορούσαν κάποτε, πριν από την απόλυτη επικράτηση του καπιταλισμού και της ιδεολογίας του.
Είναι προφανές ότι για τη μετάβαση σε έναν άλλο κόσμο δεν αρκούν μόνο η ευκαιριακή, «εδώ και τώρα» δράση και οι μεμονωμένες εστίες αντίδρασης (την οποία ωστόσο πρέπει να συνεχίσουμε με κάθε τρόπο και να την εντατικοποιήσουμε αφού είναι απολύτως καίρια και απαραίτητη, είναι το όπλο μας στον καθημερινό κοινωνικό ανταγωνισμό και στον γενικευμένο ταξικό πόλεμο), είναι προφανές ότι χρειάζεται μια πιο συγκεκριμένη κατεύθυνση, ένας πιο απτός προσανατολισμός. Γι’ αυτό, παράλληλα με την ενεργό καθημερινή δράση και ως απαραίτητο συμπλήρωμά της που θα την βαθύνει και θα την εμπλουτίσει ποικιλοτρόπως πρέπει να επεξεργαστούμε μια συγκροτημένη «θεωρία», να επαναχαράξουμε την κατεύθυνση της επιθυμίας μας, να επεξεργαστούμε λεπτομερώς ένα Πρόγραμμα Επανοικείωσης και Ανασυγκρότησης του Μέλλοντος.

Σε μια τέτοια διαδικασία παραγωγής του ριζικά διαφορετικού, της μορφής του Άλλου, οι καλλιτέχνες μπορούν πραγματικά να βρουν το αξιακό υπόβαθρο που χρειάζονται για να επαναφέρουν το νόημα στην καλλιτεχνική πράξη. Και τότε η δυνατότητα της τέχνης να μας κοινωνεί το Άλλο, το ριζοσπαστικά διαφορετικό, θα της προσδώσει εκ νέου μια κοινωνική λειτουργία και αξία η οποία θα κείται πέρα από την αισθητική ως κατηγορία του λόγου που μπορεί να θεμελιώσει μία επιστήμη. Η τέχνη τώρα θα αφορά τη ζωή ως ολότητα, με κάθε υλική δέσμευση που αυτό σημαίνει και με όλες τις επιπτώσεις που θα έχει η πιθανή πλήρης συγχώνευση της τέχνης με την καθημερινή πρακτική.
Στο εγχείρημα αυτό, εξίσου απαραίτητη είναι και η συμβολή ειδικών επιστημόνων από διάφορους κατακερματισμένους σήμερα κλάδους της ανθρώπινης γνώσης, όπως π.χ. ανθρωπολόγοι, περιβαλλοντολόγοι, οικονομολόγοι, πολεοδόμοι/αρχιτέκτονες, μηχανικοί, βιολόγοι, χημικοί, κ.λπ., αφού, προκειμένου να επιτύχουμε την τεκμηρίωση της ριζικά διαφορετικής μορφής (που δεν θέλουμε επουδενί –και δεν πρέπει– να είναι επιστημονική φαντασία!), οφείλουμε να επεξεργαστούμε πάρα πολλές πτυχές και λεπτομέρειες, τόσο οντολογικού όσο θεωρητικού και πρακτικού χαρακτήρα.
Όμως, πάνω απ’ όλα, η ανάπτυξη της σκέψης και η κατάθεση της εμπειρίας τής καθεμιάς και του καθενός από εμάς, ασχέτως επαγγελματικής ή κοινωνικής ιδιότητας, ηλικίας, φύλου ή εθνικότητας, σε απολύτως ισότιμη βάση, είναι αυτό που θα προσδώσει σε ένα τέτοιο ουτοπιστικό εγχείρημα τη δυνατότητα να συγκροτηθεί διαλεκτικά μέσα από την αντικειμενική σχέση της εμπειρίας και της πρόθεσης για ριζοσπαστική αλλαγή του υπάρχοντος· να φέρει τα δεδομένα της υπάρχουσας πραγματικότητας σε αντιπαράθεση με τις δυνατότητες και τις επιθυμίες μας, και έτσι να επιδιώξουμε, και ίσως εν τέλει να μπορέσουμε, να την ξεπεράσουμε. Να αναγεννηθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο ένα συλλογικό όραμα για μια εφικτή Ουτοπία.

Καλούμε λοιπόν όσες και όσους ενδιαφέρονται να συμμετέχουν στην επεξεργασία ενός τέτοιου ή ενός παρόμοιου Προγράμματος Επανοικείωσης και Ανασυγκρότησης του Μέλλοντος με σκοπό να το διαμορφώσουμε από κοινού με διάφορους τρόπους, να επικοινωνήσουν μαζί μας στο futura@ath.forthnet.gr

[1] Χρωστάω πολλά για την ιδέα αυτή και για τα όσα ισχυρίζομαι σε αυτό το κείμενο, χωρίς αυτός φυσικά να ευθύνεται για τις δικές μου τυχόν παρερμηνείες των ιδεών του, στον Φρέντρικ Τζέιμσον, και ιδιαίτερα στο βιβλίο του Αρχαιολογίες του Μέλλοντος. Τόμος 1: Η Επιθυμία που Λέγεται Ουτοπία, εκδόσεις Τόπος, Αθήνα 2008. Βλ. επίσης τα βιβλία Μια μοναδική Νεωτερικότητα. Δοκίμιο για την Οντολογία του Παρόντος, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007 και Το Μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1999.

Ο Μάης του ’68, οι σημασίες κι οι αξίες του

Του Μωυσή Μπουντουρίδη

Για τον Jacques Lacan υπάρχουν δύο είδη θανάτου, ο πρώτος είναι ο φυσικός και ο δεύτερος ο συμβολικός (π.χ., η ταφή). Δεδομένου, λοιπόν, ότι κάθε ιστορικό συμβάν έχει μια συγκεκριμένη χρονική διάρκεια, αν ο φυσικός θάνατος είναι η στιγμή του τελειωμού του, μήπως θα μπορούσαν να θεωρηθούν σαν συμβολικοί θάνατοι οι επαναλαμβανόμενες σε τακτά χρονικά διαστήματα τελετές, οι επέτειοι και οι πανηγυρικοί εορτασμοί του; Όμως, τέτοιοι τελετουργικοί συμβολισμοί δεν αντιπαραβάλλονται μόνο απέναντι στην ζωντάνια και τον άμεσο δυναμισμό, που είχε κάποτε το συμβάν, όταν αρχικά λάμβανε χώρα. Επιπλέον, οι συμβολισμοί λειτουργούν αναδρομικά και μέσα από άλλους δύο κοινωνικούς μηχανισμούς: τη νοηματοδότηση και τη νομιμοποίηση. Από τη μια μεριά, οι συμβολικές αναπαραστάσεις στέκονται διαλεκτικά σε σχέση με αντιλήψεις και σκέψεις για το συμβάν, δηλαδή, με νοήματα, σημασίες και ερμηνείες. Όχι μόνο γιατί όλα αυτά αρθρώνονται διαλογικά και εννοιολογικά μέσα στους συμβολισμούς. Επίσης και γιατί η νοηματοδότηση ενός παρελθόντος συμβάντος ανοίγει τον χώρο των δυνατοτήτων, για να ξανασυμβεί αυτό και στο μέλλον. Γιατί, όπως έλεγε ο Jean-Paul Sartre για το 1968, «αυτό που είναι σημαντικό είναι ότι η δράση έγινε, όταν όλοι έκριναν πως ήταν αδιανόητη: έγινε, επομένως, μπορεί να ξαναγίνει». Από την άλλη μεριά, μέσω των συμβολικών αναπαραστάσεων νομιμοποιείται η δράση για κοινωνικούς μετασχηματισμούς, για την ανάσταση, για το ξαναζωντάνεμα του πεθαμένου συμβάντος. Πώς; Όταν τα σύμβολα γίνονται ιδέες, ιδανικά και αξίες. Γιατί με την αφοσίωση και τις δεσμεύσεις σε αυτά νομιμοποιούνται ηθικά και κανονιστικά εκείνες οι ιδιαίτερες στάσεις ζωής, οι εκφράσεις πιστότητας στην αλήθεια του συμβάντος, που μπορούν να οδηγήσουν στο ξαναρχίνισμά του. Γιατί, όπως έλεγε ο Alain Badiou, «το ηθικό είναι μάλλον η επανεκκίνηση, παρά η συνέχιση».
Βέβαια, απέναντι στο συμβάν του Μάη του ’68, δεν συμπαρατάσσονται μονάχα οι υποκειμενικότητες, που νοηματοδοτούνται σημασιολογικά ή νομιμοποιούνται ηθικά με βάση την πίστη στις αλήθειες του ή την εμμονή στους κοινωνικούς αγώνες για την ανάστασή του. Απέναντί του βρίσκονται και οι δυνάμεις είτε της αντίδρασης ή της συσκότισης του περιεχομένου των κινητοποιήσεων, που έγιναν στην Γαλλία τον Μάη του 1968 (κι αλλού περίπου τότε). Πέρα, όμως, από αυτές, μήπως, με το πέρασμα του χρόνου, ο Μάης του ’68 κινδυνεύει να ξεχαστεί; Σίγουρα, θα μπορούσε να προβληματιστεί κανείς γι’ αυτό, βλέποντας τη μελαγχολική επετειακή τυπολατρία σαν μορφή ενόρμησης προς τον δεύτερο, τον συμβολικό θάνατο. Αλλά τότε, πού, σε ποιους λόγους, οφείλεται μια τέτοια συλλογική λήθη; Στην απάντηση αυτού του ερωτήματος είναι που υπάρχει κάτι το παράξενο (Kristin Ross). Γιατί παράδοξο φαίνεται να είναι το γεγονός ότι το έργο της διάβρωσης της συλλογικής μνήμης δεν μπορεί να χρεωθεί, δεν προέρχεται τόσο από τους γνωστούς και άγνωστους κύκλους της αντίδρασης ή της συσκότισης, όσο από μια πλεονασματική έξαψη ενός κυρίαρχου λόγου για τον Μάη του ’68. Σαν φαινομενικό στόχο του, ο λόγος αυτός έχει την δήθεν αμερόληπτη ανάλυση και ερμηνεία της σημασίας των γεγονότων του Μάη. Τελικά, όμως, καταλήγει να δημιουργεί τέτοια σύγχυση, αποπροσανατολισμό και παραπληροφόρηση, ώστε, για πολύ κόσμο, το ιστορικό συμβάν του Μάη να τείνει να βγαίνει έξω από την δημόσια συλλογική μνήμη. Ενώ είναι σίγουρο ότι υπάρχει έλλειμμα πειστικότητας στις φωνές της αντι-ολοκληρωτικής ή της αντι-κομουνιστικής υστερίας των αντιδραστικών ιστορικών ή φιλόσοφων. Ενώ είναι φανερό το έλλειμμα σοβαρότητας στις περισσότερες σκοταδιστικές απόψεις, που θέλουν να θάψουν τον Μάη, όπως του «εκκαθαριστή» Σαρκοζύ. Το κύριο πρόβλημα με τον πληθωρικό λόγο για τον Μάη, που καταντά να γίνει αντίλογος σε βάρος του ίδιου του συμβάντος, είναι ένα πρόβλημα σημασιολογικό και ηθικό. Η σύγχυση προέρχεται είτε γιατί αναζητούνται οι σημασίες για τον Μάη μέσα σε ιδέες και εννοιολογικά πλαίσια, που είναι εντελώς ξένα, πλήρως αποστασιοποιημένα, δεν έχουν την παραμικρή σχέση, με το ιστορικό πολιτικό συμβάν του Μάη του ’68. Είτε γιατί πρόκειται για αναλύσεις, που στηρίζονται και στηρίζουν κάποια αξιακά πρότυπα, τα οποία είναι εκ διαμέτρου αντίθετα και ανταγωνιστικά απέναντι στο σύνολο των ηθικών αρχών, που απορρέουν από την πίστη στα οράματα του Μάη και τις αντίστοιχες ελπίδες για την εφικτότητα κάποιων εναλλακτικών κοινωνικών μορφών.
Για παράδειγμα, ο λόγος για τον Μάη διανοούμενων, όπως οι Gilles Lipovetsky, Luc Ferry, Alain Renaut κ.ά., από τους «νέους φιλοσόφους» (και με πρώην αριστεριστές ανάμεσά τους). Προσάπτοντας αυθαίρετα, χωρίς καμιά ενδελεχή αιτιολόγηση, στο συμβάν του ’68 κάποια χαρακτηριστικά της δεκαετίας του 1980, αποσκοπούσαν να κατασκευάσουν αναδρομικά ένα «πνεύμα του Μάη», μ’ έναν τρόπο που θα διόρθωνε και θα αποκαταστούσε την ανώμαλη και διαταραγμένη ουσία της εξέγερσης του ’68. Με τον Μάη δήθεν άνοιγαν οι δίαυλοι της διάπλατης επικοινωνίας και της συναινετικής ομοφωνίας ενός νεο-Habermasιανού τύπου: του ελευθέρου λόγου και διάλογου, της δημοκρατικής συμμετοχής σε ανοιχτές συζητήσεις και διαβουλεύσεις, της καλλιτεχνικής δημιουργικότητας, αλλά και του ξέφρενου καταναλωτισμού. Ήθελαν, δηλαδή, να δουν το 1968 βεβιασμένα, σώνει και καλά, σαν τον προάγγελο και το άλλοθι της δεκαετίας του 1980, μιας περιόδου που χαρακτηριζόταν από την εξατομίκευση, την ιδιωτικοποίηση και τον θρίαμβο της δημοκρατίας της καπιταλιστικής αγοράς και της ιδεολογίας των φιλελεύθερων ανθρώπινων δικαιωμάτων. Όμως, όπως επεσήμανε ο Κορνήλιος Καστοριάδης, αυτό το «πνεύμα του ’68» στην πραγματικότητα ήταν το πνεύμα του αντί-’68, ένα πνεύμα που θεμελιωνόταν πάνω στα ερείπια του κινήματος του ’68.
Και αυτό μας φέρνει στην περίπτωση του περιβόητου «νέου πνεύματος του καπιταλισμού» των Luc Boltanski και Eve Chiapello. Πρόκειται για ένα κοινωνιολογικίζον σχήμα της τρέχουσας τρίτης φάσης ανάπτυξης του καπιταλισμού, η οποία, όπως υποστηρίζεται, χαρακτηρίζεται τώρα από τις αντι-ιεραρχικές δομές του μετα-Φορντισμού, την ανάπτυξη πολλαπλών οριζόντιων δικτύων παραγωγής, οργάνωσης και επικοινωνίας, την φιλελευθεροποίηση του καπιταλισμού. Και όλα αυτά υποστηρίζεται ότι προήλθαν από τη νέα-κινηματική «καλλιτεχνική κριτική» της εποχής του Μάη (σε αντιδιαστολή και διαφοροποίηση από την προγενέστερη «κοινωνική κριτική» του παραδοσιακού εργατικού κινήματος). Σωστά, το 1968 αναπαρίσταται από τις φωνές διαμαρτυρίας για την απομαγικοποίηση του καπιταλισμού, τη μιζέρια και την απώλεια της αυθεντικότητας της καθημερινότητας, την καταπιεστική υποδούλωση σε αυταρχικές τεχνολογίες, σε εργαλειακές λογικές, σε εγωιστικούς ωφελιμιστικούς οικονομικούς υπολογισμούς. Λάθος, όμως, υποστηρίζεται ότι η επαναστατική ορμή του Μάη ξαφνικά στέρεψε, αποφορτίσθηκε από το ανατρεπτικό και συγκρουσιακό δυναμικό της, έγινε μόδα, έχασε την οποιαδήποτε αγωνιστική συνάφεια για ριζοσπαστικούς κοινωνικούς μετασχηματισμούς και, ως δια μαγείας, μεταμορφώθηκε σε παθητικό διαφημιστικό πιόνι του νέου αφομοιωτικού πνεύματος του καπιταλισμού.
Όπως παρατηρεί ο Slavoj Zizek, τουλάχιστον, για τον Toni Negri και τον Michael Hardt, το νέο πνεύμα του καπιταλισμού περιέχει το σπέρμα του κομουνισμού, στο βαθμό που προωθείται η ανάδυση του «γενικού νου» μέσα από τα πλήθη της αντίστασης στον καπιταλισμό. Συνεπής με τις αρχικές εκτιμήσεις του Μαρξ, ο Negri θεωρεί ότι όχι μόνο είναι μακροπρόθεσμα ασυμβίβαστη με τον καπιταλισμό η ανάδυση της σύγχρονης «άυλης εργασίας» και της «κοινωνικής γνώσης», αλλά τελικά το αγωνιστικό «κοινό στοιχείο» θα ρίξει τον καπιταλισμό. Η ειρωνεία είναι ότι οι ιδεολόγοι του «νέου πνεύματος» πρεσβεύουν ακριβώς το αντίθετο. Γι’ αυτούς, το μήνυμα του Μάη ήταν ότι οι κοινοί αγώνες (και η θεωρητική κονιορτοποίηση του Μαρξισμού) αποτέλεσαν τους παράγοντες σταθεροποίησης του νέου αφομοιωτικού και ευέλικτου καπιταλισμού.
Μπροστά, λοιπόν, σε αυτή την ερμηνευτική σύγχυση και την ηθική χειραγώγηση, ποια σημασία, ποια αξία μπορεί να έχει σήμερα ο Μάης του ’68; Την απάντηση την δίνουν οι ίδιοι οι σημερινοί αγώνες της χειραφέτησης και αντίστασης, τα κοινωνικά κινήματα εναντίον της επισφάλειας, των πολέμων και της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Είναι η πίστη στην αναγκαιότητα ενός άλλου κόσμου, η εφικτότητα του οποίου συνεχίζει να επιβεβαιώνεται μέσα από τις μικρές στιγμές, όταν διασταυρώνονται τα βλέμματά μας, ή όταν συναντώνται οι ελπίδες και τα όνειρά μας. Αυτό είχε γίνει πριν σαράντα χρόνια στην Γαλλία, αυτό έγινε μόλις χθες στις διαδηλώσεις της Πρωτομαγιάς σε ολόκληρο τον κόσμο. Αυτό θα ξαναγίνει.

(2 Μαΐου 2008)
Πηγή: http://thrymmata.blogspot.com/2008/05/68.html

Το πολλαπλά σημαίνον «αδιέξοδο». Σημειώσεις για μια ιδεολογική κριτική ενός θεσμού και μίας έκθεσης

Ιδεολογικής κριτική σε έναν νεοπαγή θεσμό, την Μπιενάλε της Αθήνας, καθώς και στην έκθεση σύγχρονης τέχνης Destroy Athens, που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο της 1^ης Μπιενάλε της Αθήνας 2007.

Η κριτική θα δημοσιευθεί σε 4 μέρη εν καιρώ. Λόγω της έκτασής του το κείμενο του προλόγου έχει αναρτηθεί στο site του Reconstruction Community, τα μέλη του οποίου ευχαριστώ θερμά για τη φιλοξενία.

Μ. Π.

0. Πρόλογος

Η απαλλοτρίωση της φύσης και οι ευθύνες της αρχιτεκτονικής

Του Φώτη Τερζάκη

Η έννοια του «τοπίου» είναι προσφιλής στους αρχιτέκτονες· αρκεί να μετρήσει κάποιος πόσες φορές εμφανίστηκε στις εισηγήσεις αυτού εδώ του συνεδρίου. Και είναι λογικό, διότι «τοπίο» είναι μια αισθητική κατηγορία, και η αρχιτεκτονική, πέρ’ από τις καθαρά τεχνικές ή εργαλειακές της όψεις, διεκδικεί πάντα και μία αισθητική διάσταση. Με τον όρο τοπίο υποδηλώνουμε την αισθητική ανακατασκευή της φύσης, και ένας από τους πιο αξιόπιστους ιστορικούς τής τέχνης στον εικοστό αιώνα, ο Ernst Gombrich, μας έδειξε με πολλές λεπτομέρειες πώς αυτή αναδύθηκε μέσ’ από την ευρωπαϊκή ζωγραφική του ύστερου δέκατου έκτου αιώνα. Ένας μεγάλος γερμανός κοινωνιολόγος των αρχών του εικοστού αιώνα, ο Georg Simmel, έδειξε από την πλευρά του τις ευρύτερες κοινωνικές σημασίες με τις οποίες συνυφάνθηκε αυτή η ανάδυση. Η αντιμετώπιση της φύσης ως «τοπίου» θα ήταν αδύνατη για έναν πληθυσμό που ζει μέσα στη φύση και από τη φύση – έναν αγροτικό πληθυσμό, παραδείγματος χάριν· η οπτική αυτή προϋποθέτει εκείνη την απόσπαση και αποστασιοποίηση που χαρακτηρίζει τον αστικό τρόπο ζωής, όπως διαμορφώνεται κατά την πρώιμη νεωτερική εποχή στην Ευρώπη, χάρη στην οποία η φύση μπόρεσε να ουδετεροποιηθεί σαν πεδίο προβολής υποκειμενικών αισθημάτων και αποβλέψεων.¹ Σαν να λέμε, από απείθαρχη υλικότητα, η φύση γίνεται τακτοποιημένη αναπαράσταση.
Έχει τεθεί λοιπόν το πρόβλημα της αναπαράστασης. Η «αναπαράσταση» όμως δεν είναι μόνο αισθητική έννοια, είναι και επιστημολογική. Η διερεύνηση αυτής της άλλης όψης της αναπαράστασης –της επιστημολογικής– θα μας επιτρέψει να συμπληρώσουμε την ανάλυση του Simmel μ’ εκείνο το οποίο η ίδια δεν περιέλαβε: το πνεύμα της νέας επιστήμης που αναπτύσσεται παράλληλα με τις εικαστικές καινοτομίες της αναγεννησιακής και μετα-αναγεννησιακής τέχνης. Και η διερεύνηση των επιστημολογικών όψεων της αναπαράστασης μας φέρνει ακριβώς στην καρδιά της φιλοσοφίας του Καρτέσιου.
Ο Καρτέσιος (Rene Descartes), έζησε ανάμεσα στα 1596-1650, την εποχή ακριβώς που κατακτάει την πρώτη της κορύφωση η τέχνη της αστικής τοπιογραφίας. Όπως είναι γνωστό, το όλο θεωρητικό του εγχείρημα προσανατολίζεται στο αίτημα να παρασχεθεί ένα στέρεο υπόβαθρο βεβαιότητας επί του οποίου να βασιστεί η ραγδαία αναπτυσσόμενη επιστήμη της εποχής του. Ο βηματισμός της καρτεσιανής επιχειρηματολογίας θα οδηγήσει εντέλει στη θεμελίωση ενός νέου μεταφυσικού διπόλου, που έχει την όψη από τη μία πλευρά τής Res cogitans (σκεπτόμενο πράγμα ή ουσία), δηλαδή του κυρίαρχου και ηγεμονικού Υποκειμένου της γνώσης, και από την άλλη πλευρά τής Res extensa (εκτατόν πράγμα ή ουσία), του υποταγμένου και παθητικού Αντικειμένου της γνώσης, που είναι εν γένει ό,τι καλούμε «φύση».² Ο ορισμός της φύσης ως εκτατού πράγματος είναι εκείνο που μας ενδιαφέρει πρωτίστως εδώ. Η ιδέα ενός άπειρου, ενιαίου και ομοιότροπου χώρου (ό,τι δηλαδή εννοεί ο όρος «έκταση») είναι μια εξόχως αφηρημένη σύλληψη και προέρχεται ακριβώς από την Ευκλείδεια γεωμετρία. «Εκτατόν πράγμα» σε τελευταία ανάλυση σημαίνει, ανακατασκευάσιμο με όρους ευκλείδειας γεωμετρίας. Σε ό,τι αφορά την αναγωγή του φυσικού χώρου στον ευκλείδειο χώρο είχε προηγηθεί βέβαια ο Γαλιλαίος, που δήλωνε ότι «τα μαθηματικά είναι η γλώσσα στην οποία είναι γραμμένο το βιβλίο τής φύσης». Είναι η προδρομική ενόραση όλης της νέας επιστήμης.
Η εμβληματική έκφραση που ορίζει τη νέα σύλληψη της νοούσας υποκειμενικότητας από τον Καρτέσιο είναι Cogito ergo sum («Σκέπτομαι άρα υπάρχω»), όπου Cogito σημαίνει κάτι περισσότερο απ’ όσα συνήθως μεταφράζει ο όρος «σκέπτομαι»: πρωτίστως, μία βούληση γνώσης που μορφοποιείται ως βούληση αναπαράστασης. Από την άλλη πλευρά του ζεύγματος ο Καρτέσιος δεν μας έδωσε μιαν ανάλογη διατύπωση του υπαρκτικού καθεστώτος τού Αντικειμένου, αν όμως έπρεπε να αρθρώσουμε εμείς εκείνο που διαρκώς υποβάλλεται στην πραγμάτευσή του, αυτή αναμφίβολα θα ήταν: ό,τι υπάρχει αναπαρίσταται (και μόνον ό,τι αναπαρίσταται υπάρχει), όπου «αναπαρίσταται» σημαίνει, ακριβώς, ανακατασκευάζεται γεωμετρικά. Σύμφωνα με αυτό πνεύμα, άλλωστε, μόνον οι μετρικές ιδιότητες των πραγμάτων είναι ουσιώδεις, οι αισθητές ιδιότητες είναι δευτερεύουσες και περιστασιακές (όπως μπορεί να δει κανείς, λόγου χάριν, στη γνωσιοθεωρία του John Lock, του λεγόμενου «άγγλου Καρτέσιου»).
Με άλλα λόγια: στην κρίσιμη καμπή του δέκατου έβδομου αιώνα, εάν όχι νωρίτερα, Τέχνη και Επιστήμη δίνουν τα χέρια στο νέο εγχείρημα της οριστικής κυριάρχησης πάνω στη φύση, όπου το επιζητούμενο αποτέλεσμα εγγράφεται προγραμματικά στον ορισμό του αντικειμένου: μια φύση εξουδετερωμένη, απόλυτα παθητικοποιημένη και πρόσφορη στους ανθρώπινους χειρισμούς, ήδη νεκρή (εξ ου και η δημοτικότητα του νέου εικονογραφικού μοτίβου που εξαπλώνεται αυτή ακριβώς την εποχή, της «νεκρής φύσης»).
Καθώς το προμηθεϊκό πρόγραμμα της νέας επιστήμης εκδιπλώνεται ανεμπόδιστα τους επόμενους αιώνες, επεκτείνεται και εντατικοποιείται επίσης η νεωτερική φιλοσοφία του Υποκειμένου, με κορυφαία απόληξη τον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Υπήρξε βεβαίως μια ενδιαφέρουσα μεσολαβητική στιγμή με τον Καντ, ο οποίος μας προειδοποίησε ότι η γνώση είναι μεν μια ανακατασκευή εκ μέρους του Υποκειμένου, ποτέ όμως αυτή δεν μπορεί να εξαντλήσει το Αντικείμενο, ή τον κόσμο – κάθε γνωστικό μας εγχείρημα αφήνει ένα μη αναγώγιμο υπόλοιπο, το οποίο εσήμανε με τον αινιγματικό όρο τού Ding an sich («Πράγμα καθεαυτό»)… Οι καντιανοί διασταγμοί όμως θα παρακαμφτούν μία στιγμή μετά από την ανανεωμένη ορμή τού Γερμανικού Ιδεαλισμού, που κορυφώνεται στο τιτάνειο εγχείρημα του Χέγκελ.
Ο Χέγκελ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) έζησε ανάμεσα στα 1770-1831, τη στιγμή ακριβώς της πρώτης και θριαμβεύουσας βιομηχανικής επανάστασης. Γι’ αυτόν, η φύση προορίζεται όχι απλώς να κυριαρχηθεί, όπως μέσα στην πρώιμη αστική γνωσιοθεωρία που αντιστοιχούσε ακόμα σ’ ένα μεταποιητικό στάδιο παραγωγής, αλλά να αναλωθεί ολοσχερώς μέσα στην δεσποτική προέλαση του Πνεύματος, το οποίο δηλώνει ακριβώς τον ανθρώπινο πολιτισμό και την ανθρώπινη ιστορία. Την συλλαμβάνει εξαρχής αρνητικά: στην Εγκυκλοπαίδεια³ (γραμμένη μεταξύ 1816-19, στη Χαϊδελβέργη) η Φύση τίθεται ως το ετέρως-είναι της Ιδέας, η οποία έχει απόλυτη οντολογική προτεραιότητα. Αυτό το ετέρως-είναι εισάγεται σαν μια κίνηση αναστροφής, αποξένωση ή αλλοτρίωση, η οποία αφού εξαντλήσει την εγγενή της δυναμική προορίζεται να αναστραφεί εκ νέου: η αποξένωση της αποξένωσης είναι ακριβώς η επαναφορά της Ιδέας στον εαυτό της, και αυτό επιτυγχάνεται με τη δράση του Πνεύματος (= άνθρωπος). Σκοπός τού Πνεύματος είναι λοιπόν η τελική εκπνευμάτωση της Φύσης, δηλαδή η απαλλοτρίωσή της από το Πνεύμα, και μέσον με το οποίο το Πνεύμα δρα γι’ αυτό τον σκοπό είναι η έννοια και το εργαλείο (η γνώση και η εργασία): η έννοια, σαν να λέμε, κατατρώει λίγο λίγο την υλική αντίσταση του πράγματος οδηγώντας το στην πλήρη νοητική διαφάνεια – πράγμα που εξωτερικώς αντιστοιχεί στη μετασχηματιστική δύναμη που ασκεί η εργασία πάνω στη φύση.
Πώς θα ήταν ένας κόσμος που έχει γίνει εξ ολοκλήρου «Πνεύμα»; Όπως και αν τον φαντάστηκε ο Χέγκελ, φαίνεται ότι η τεχνοκεφαλαιοκρατική κοινωνία του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα και κυρίως του εικοστού πήρε κατά γράμμα το αίτημά του, και ο εφιάλτης της σημερινής οικολογικής κατάρρευσης μοιάζει να είναι η σαρδόνια υλοποίηση του εγελιανού προγράμματος για μια ολική απαλλοτρίωση της φύσης.

Δεν ήρθα εδώ για να κάνω μια φιλοσοφική παρουσίαση. Αν αισθάνομαι υποχρεωμένος να τα πω όλ’ αυτά είναι μόνο και μόνο για να σκιαγραφήσω τον χάρτη των κεντρικών σημασιών που συγκροτούν τον συνειδητό, ή συχνότερα ασυνείδητον, ορίζοντα μέσα στον οποίον και με τους όρους τού οποίου εκδιπλώνονται τα μεγάλα εργαλειοτεχνικά εγχειρήματα του ανθρώπου τού εικοστού αιώνα.
Και η αρχιτεκτονική είναι ένα από αυτά.
Συμβολικά σχεδόν, ο αρχιτεκτονικός μοντερνισμός γεννήθηκε μέσ’ από μια θεαματική καταστροφή, τη μεγάλη πυρκαγιά του Σικάγο το 1871, και σε διάρκεια λιγότερο από ενός αιώνα είχε αλλάξει την όψη της οικουμένης (με την κυριολεκτική σημασία του όρου οικουμένη). Θα μπορούσε κάποιος να πει, φέρει την καταστροφή εγγεγραμμένη στον γενετικό του κώδικα, και αν δεν την είχε βρει έτοιμη θα έπρεπε ο ίδιος να την υλοποιήσει (μια άλλη εκτεταμένη καταστροφή, άλλωστε, η ερείπωση της Ευρώπης και ακόμη περισσότερο της Ιαπωνίας από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, του έδωσε ανανεωμένη ώθηση και του άνοιξε νέα λαμπρά πεδία δόξης).
Στο συντριπτικά μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας τους, οι ανθρώπινοι οικισμοί φύτρωναν σαν αποικίες ζωντανών οργανισμών μέσα στο ίδιο το περιβάλλον, από τα υλικά αυτού του περιβάλλοντος και με μια διάθεση να «κρυφτούν» μέσα στο φυσικό τους οικοσύστημα. Το αξίωμα αυτό το διατήρησε από διάφορες πλευρές ακόμα και η μείζων μνημειακή αρχιτεκτονική των αρχαίων αυτοκρατοριών, και ούτε η ραγδαία αστυακή ανάπτυξη της Ευρώπης από τον δέκατο έβδομο αιώνα μέχρι το πρώτο μισό τού δέκατου ένατου τόλμησε να το αγνοήσει παντελώς: ήταν ακόμα «προ-μοντέρνα», όπως θα λέγαμε, αν με τον «μοντερνισμό» εννοούμε το πρόγραμμα απεριόριστης εργαλειοτεχνικής κυριαρχίας του φυσικού κόσμου την οποία εξήγγειλαν, στις δύο διαδοχικές στιγμές που επισημάναμε, ο Καρτέσιος και ο Χέγκελ.
Τη ρήξη αυτή έκανε ο αρχιτεκτονικός μοντερνισμός επιβάλλοντας βίαια, τεχνητά υλικά –σίδερο, γυαλί, οπλισμένο σκυρόδεμα–, περιφρονώντας τις πρακτικές σοφίες της λαϊκής οικοδομικής (η οποία άλλωστε αντιστάθηκε μέχρι περίπου τη δεκαετία τού 1960) και, κυρίως, διαβάζοντας ολόκληρο τον γεωμορφολογικό χάρτη σαν σχέδιο τεχνικής ανάπλασης που θα επεξέτεινε καρκινικά το οικισμένο εις βάρος του άγριου, το κτισμένο εις βάρος του άκτιστου.
Είμαστε κληρονόμοι των αποτελεσμάτων αυτής της στρατηγικής: η καταστροφή του κλίματος που αυξάνει σαν χιονοστιβάδα είναι συνάρτηση όχι μόνο των βιομηχανικών ρύπων ή της πυρηνικής ακτινοβολίας αλλά και της ραγδαίας εξαφάνισης των ζωνών αγριότητας του πλανήτη· η εξαπλούμενη αθλιότητα που περιζώνει τα τερατώδη αστικά κέντρα της γης σήμερα –το Ρίο ντε Τζανέιρο, το Ναϊρόμπι, τη Τζακάρτα– είναι η ανεστραμμένη αντανάκλαση του φουτουριστικού τους κέντρου. Η τεχνολογικοποίηση της κατοικίας την καθιστά ακριβό εμπόρευμα απρόσιτο στους φτωχούς, και η ανάλωση των περιβαλλοντικών πόρων που απαιτεί ρίχνει όλο και μεγαλύτερα κομμάτια του πληθυσμού, τα οποία ζούσαν ικανοποιητικά από την αυτοπαραγωγή, στη φτώχεια…
Είμαστε οι κληρονόμοι αυτής της καταστροφής – και όμως εξακολουθούμε να χτίζουμε· συνεχίζουμε ν’ απαλλοτριώνουμε και να αναπλάθουμε.
Αυτή όμως είναι η φύση της αρχιτεκτονικής, θα μου πείτε· όπως ακριβώς είναι η φύση του σκορπιού, στο γνωστό ανέκδοτο με τον βάτραχο ο οποίος τον κουβαλάει στην πλάτη του για να περάσουν το ρέμα…
Φυσικά, η ευθύνη δεν βαραίνει εξ ολοκλήρου –ίσως ούτε καν κυρίως– τους αρχιτέκτονες. Στο κάτω κάτω είναι κι αυτοί επαγγελματίες εξαρτημένοι από τη ζήτηση των υπηρεσιών τους στην αγορά, όταν δεν είναι ήδη δημόσιοι υπάλληλοι που έχουν να υλοποιήσουν αποφάσεις την κύρια ευθύνη για τη λήψη των οποίων έχουν άλλοι…
Δεν παύει ωστόσο να μ’ εντυπωσιάζει η ευκολία με την οποία οι αρχιτέκτονες όχι μόνο συναινούν, αλλά και υπερβολικά πρόθυμα προσυπογράφουν, και αισθητικοποιούν, το ρεύμα των ωμών αναγκαιοτήτων που τους επιβάλλει έναν ασφυκτικά προδιαγεγραμμένο ρόλο στο πρόγραμμα της τεχνολογικής εξουθένωσης του περιβάλλοντος και της συνακόλουθης μεταποίησής του σε εμπόρευμα· η ευκολία με την οποία υπερθεματίζουν σε ζήλο, σύμφωνα με το αξίωμα που μοιάζει να τους καθοδηγεί: ό,τι υπάρχει αναπλάθεται, κι ό,τι αναπλάθεται αξιοποιείται. Δεν είδα ακόμη κανένα πρωτοποριακό αρχιτεκτονικό κίνημα να κηρύσσει τη «μη αρχιτεκτονική» – την οποία ίσως χρειαζόμαστε περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο τούτη τη στιγμή, εμείς και το περιβάλλον…
Βεβαίως και οι αρχιτέκτονες είναι επαγγελματίες και, όπως ο καθένας που έχει ζήσει στην αγορά και από την αγορά γνωρίζει, ένας ελεύθερος επαγγελματίας για να επιβιώσει πρέπει όχι μόνο να βρίσκει δουλειές ή να αναλαμβάνει δουλειές αλλά και να επινοεί δουλειές. Αν αυτό είναι το πρόβλημα, όμως, υπάρχει μια λύση: οι αρχιτέκτονες να ανασκουμπωθούν και να γκρεμίσουν το 70% όσων έχτισε ένας και πλέον αιώνας αρχιτεκτονικού μοντερνισμού, και να το ξαναχτίσουν με παραδοσιακό τρόπο. Αξίζει τον κόπο!
Η ευθύνη όμως για την περιφρούρηση των ζωνών αγριότητας ενάντια στην αρπακτικότητα των κεφαλαιοκρατικών συμφερόντων, και η μετωπική εναντίωση σε αυτά συμφέροντα με ό,τι μέσο κάθε φορά προσφέρεται, θα έπρεπε να βαρύνει όλους εμάς τους υπόλοιπους – τους λεγόμενους «επαγρυπνούντες πολίτες».
Σας ευχαριστώ

1. Τα κείμενα του Ernst H. Gombrich, «Η αναγεννησιακή θεωρία της τέχνης και η ανάδυση του τοπίου» και του Georg Simmel, «Φιλοσοφία του τοπίου» –μαζί με το κείμενο του Joachim Ritter, «Το τοπίο. Η λειτουργία του αισθητικού στη νεωτερική κοινωνία»– ο έλληνας αναγνώστης μπορεί να τα βρει στον συλλογικό τόμο Simmel-Ritter-Gombrich, Το τοπίο, επιμ. Διονύσης Καββαθάς, μετ. Γ. Σαγκριώτης, Λ. Αναγνώστου και Ν. Δασκαλοθανάσης, επίμετρο: Νίκος Δασκαλοθανάσης (Ποταμός: Αθήνα 2004).
2. Βλ. κυρίως Rene Descartes, Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας, μετ.-σημ.-σχόλια: Ευάγγελος Βανταράκης (Εκκρεμές: Αθήνα 2003).
3. Περ. στο Sämtliche Werke του φιλοσόφου, επιμ. G. Lasson και J. Hoffmeister (Felix Meiner: Λειψία 1928). Στα αγγλικά, βλ. G.W.F. Hegel, Encyclopedia of Philosophical Sciences, μετ. W. Wallace (Oxford University Press, 1892). Στα ελληνικά, οι μόνες έγκυρες μεταφράσεις από την Εγκυκλοπαίδεια είναι σήμερα προσιτές από τις εκδ. «Δωδώνη», σε εισαγωγή-μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα: Η Επιστήμη της Λογικής (Αθήνα 1991) και Η Φιλοσοφία του Πνεύματος, Ι (Αθήνα 1993). (Ο τόμος ΙΙ αναμένεται.)

Εισήγηση του Φ.Τ. στο συνέδριο που διοργάνωσε το Τμήμα Αρχιτεκτόνων Μηχανικών του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας, «Η διεκδίκηση της υπαίθρου. Νοηματοδότηση και κατοίκηση της φύσης στη σύγχρονη Ελλάδα», Βόλος, 28-30 Μαρτίου 2008.