Ο ουτοπικός προσανατολισμός και ο απεγκλωβισμός από το αδιέξοδο

Μέρος Α΄: Η μετανεωτερικότητα ως εγκλωβιστικός αναστοχασμός

«Γιατί η μόνη μορφή, με την οποία φανερώνεται το μέλλον, είναι η δυνατότητα, και το δέον είναι ο προσφυής τρόπος να στραφούμε προς αυτήν. Το μέλλον –όσον αφορά ό,τι δεν είναι αμιγώς οργανωμένο κι εκλογικευμένο– είναι για τη γνώση αδιαπέραστη σφαίρα, συμπαγές τοίχωμα όπου αυτή προσκρούει, ανακαλύπτοντας μόλις τότε την αναγκαιότητα της βούλησης και, μαζί μ’ αυτήν, τη χρεία του δέοντος (του ουτοπικού στοιχείου). Μόνο αφορμώμενοι από το δέον τούτο μπορούμε να ρωτήσουμε ποιες είναι οι παρούσες δυνατότητες και μόνο απ’ τη σκοπιά του στρέφουμε το βλέμμα μας στην ιστορία. Εδώ γίνεται και εν τέλει κατανοητό γιατί κάθε ιστορική γνώση ριζώνει στη βούληση.»

– Καρλ Μανχάιμ[1]

Διάβασα με πολλή προσοχή και μεγάλο ενδιαφέρον το κείμενο-παρέμβαση της Κατερίνας Γρέγου «Nothing if not critical» που δημοσιεύτηκε στο δεύτερο τεύχος του διαδικτυακού περιοδικού σύγχρονης τέχνης kaput.. Η Κ.Γ. επισκοπεί τις πρόσφατες εξελίξεις στο χώρο της σύγχρονης τέχνης στην Ελλάδα και κάνει μια αξιοσημείωτη προσπάθεια να σχεδιάσει αδρά ένα περίγραμμα των ευρύτερων αλλαγών που έχουν συμβεί τα τελευταία χρόνια στη διεθνή σκηνή. Πέρα από τις σχέσεις τοπικού-παγκόσμιου, την απασχολεί τόσο ο κοινωνικός ρόλος του σύγχρονου καλλιτέχνη όσο και της ίδιας της τέχνης στις σημερινές συνθήκες. Εν κατακλείδι προτείνει μια πιο θετική προσέγγιση σε αυτόν το ρόλο αλλά και μια πιο συνειδητή ηθικοπολιτική στάση γενικότερα, που δεν μπορεί παρά να είναι, όπως δηλώνει και ο τίτλος του άρθρου της, κριτική. Σε αυτά τα σημεία, τα οποία εντοπίζονται στις κανονιστικές αναφορές της Κ.Γ. στην «ελεύθερα αιωρούμενη διάνοια» (Karl Mannheim), όσον αφορά την ηθική, και στην «αγωνιστική δημοκρατία» (Chantal Mouffe), όσον αφορά την πολιτική, θα επιμείνουμε περισσότερο σε τούτη την ανάλυση.
Σε γενικές γραμμές θα έλεγα ότι συμφωνώ με τις περιγραφικές διαπιστώσεις και τις επί μέρους επισημάνσεις της Κ.Γ. για την κατάσταση των πραγμάτων στο χώρο της σύγχρονης τέχνης (και όχι μόνο), όμως θεωρώ τις προτάσεις της για την αλλαγή της κατάστασης αυτής ανεπίκαιρες και πολιτικά άστοχες καθώς κατατρύχονται από τα φαντάσματα της νεωτερικότητας, επανεισάγοντας την «κριτική» σε ένα επίπεδο αφηρημένων, καθαρά αστικών (ή νεωτερικών, ή καπιταλιστικών) «αξιών» οι οποίες δεν είναι παρά τα συμπτώματα της ίδιας της ασθένειας που καλούνται να θεραπεύσουν.
Μπορούμε να διαβάσουμε την προσέγγιση της Κ.Γ. ως χαρακτηριστικό δείγμα μιας γενικότερης σύγχρονης τάσης που επιβεβαιώνει ότι τα διακυβεύματα της νεωτερικότητας στοιχειώνουν τον σύγχρονο κριτικό και θεωρητικό λόγο, και ειδικότερα το «λόγο» της σύγχρονης τέχνης, σαν ενοχλητικά φαντάσματα, που όσο κι αν τα βγάζουμε από την πόρτα αυτά επιστρέφουν επιμόνως από το παράθυρο. Η μετανεωτερικότητα μπορεί να εννοηθεί έτσι ως μια διαδικασία «αναστοχαστικής» αυτεπίγνωσης των ορίων της νεωτερικότητας, που δεν μπορούν όμως να ξεπεραστούν πραγματικά – τουλάχιστον όχι ακόμη. Βιώνουμε ένα υποτιθέμενο αδιέξοδο, καθώς όλα τα καθολικά προτάγματα της νεωτερικότητας ουδέποτε υλοποιήθηκαν στην πράξη παρά μόνο επί μέρους και αποσπασματικά ενώ συνεχίζουν να μας στοιχειώνουν σαν αλύτρωτες ψυχές που αναζητούν δικαίωση.
Πράγματι, όπως μπορούμε εύκολα να διαπιστώσουμε με μια πρόχειρη επισκόπηση των γεγονότων των τριών τελευταίων δεκαετιών, τα προτάγματα της Κ.Γ. (εθνική πολιτική, ιστορική συνείδηση, «ελεύθερα αιωρούμενη διανόηση», «αγωνιστική δημοκρατία») έχουν εκ προοιμίου ακυρωθεί από τις αντινομίες της ίδιας της νεωτερικότητας που εκδηλώνεται τώρα ως «μετανεωτερικότητα» και δεν είναι δυνατόν να ανασυγκροτηθούν στο παρόν πλαίσιο, πόσο μάλλον να θεωρηθούν ως καίριες λύσεις που θα μας βγάλουν από το ασφυκτικό αδιέξοδο στο οποίο έχουμε περιέλθει. Όπως θα προσπαθήσω να δείξω, καμία από αυτές τις προτάσεις, παρότι υποκινούνται αδιαμφισβήτητα από αγαθές προθέσεις, δεν έχει νόημα υπό τις παρούσες συνθήκες· υπονομεύονται αντικειμενικά και αμετάκλητα από την αποσάθρωση του κοινωνικού πεδίου με τον σφοδρό κοινωνικό (και κατ’ ουσίαν ταξικό) ανταγωνισμό που πυροδοτεί η σχεδόν απόλυτη κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, η παγκοσμιοποίηση και η συνακόλουθη ηγεμονία της νέο-φιλελεύθερης ιδεολογίας (ακόμα κι όταν αυτή, όντας λύκος, εμφανίζεται με την προβιά αρνιού ως «ριζοσπαστική»), της εξατομίκευσης, του ανταγωνισμού και της καταναλωτικής κουλτούρας που επιτάσσει η απαραίτητη για τη σταθερότητα του συστήματος συνεχής οικονομική ανάπτυξη. Υπ’ αυτή την έννοια, οι προτάσεις της Κ.Γ. είναι απλώς ευσεβείς πόθοι, που εκφράζονται από τη σκοπιά μιας «συνειδητοποιημένης θέσης», μιας καθαρά αστικής αντίληψης για το υποκείμενο (που θα την εντοπίσουμε και στην έννοια της «ελεύθερα αιωρούμενης διάνοιας» του Μανχάιμ που η ίδια άλλωστε επικαλείται).
Εκ των συνθηκών κενές από κάθε πραγματικό πολιτικό περιεχόμενο, οι προτάσεις αυτές μπορούν να γίνουν κατανοητές μόνο μέσα σε ένα «ακαδημαϊκό» πλαίσιο πολιτικά ορθής ρητορικής ή ως μια άπελπις (και γι’ αυτό δραματική) επίκληση για μια εκ νέου «αναστύλωση του πνεύματος» που εκπροσωπούσε η αστική κουλτούρα (εννοούμε φυσικά και κάθε αντίδραση σε αυτήν, ως αναπόσπαστο μέρος της ίδιας διαλεκτικής της νεωτερικότητας). Στην πραγματικότητα, το μόνο που καταφέρνουν ανάλογου είδους προτάσεις είναι να εκθέτουν με αποκαλυπτικό τρόπο τα προβλήματα που γεννά η διττά εκδηλωμένη πάνδημη αδυναμία της σύγχρονης σκέψης να ξεπεράσει τις αντινομίες που γεννούν οι νεωτερικές καταβολές της και οι προϋποθέσεις της και, αφού διαγνώσει την αληθινή ρίζα του κακού που έχει φέρει τον κόσμο στο χείλος της καταστροφής, να διαμορφώσει ενεργά μια πραγματικά ριζοσπαστική οδό διαφυγής από το αδιέξοδο, προς μια ουτοπική κατεύθυνση. Η μία πτυχή αυτής της αδυναμίας εκδηλώνεται με την εμμονή στην ανεξέλεγκτη διαφοριστική δυναμική που συμπαρασύρει κάθε απόπειρα να δομηθεί οποιαδήποτε εικόνα μιας συναφούς ολότητας που να θεωρείται «έγκυρη», γεγονός που δεν μας επιτρέπει να συζητάμε καν την προοπτική μιας συνολικής λύσης που θα μας έβγαζε πιθανώς από το αδιέξοδο· η άλλη πτυχή αυτής της αδυναμίας εκδηλώνεται με την προσφυγή στην ανασυγκρότηση των επιχειρημάτων της αστικής νοησιαρχίας, όχι πλέον στο γνωστικό πεδίο αλλά στο πεδίο του ηθικοπολιτικού (πρακτικού) με αποτέλεσμα την απόλυτη κυριαρχία της νομοκανονιστικής θεμελίωσης του κοινωνικού, η οποία οδηγεί στη νομιμοποίηση που απολαμβάνουν οι σημερινές νέο-συντηρητικές πολιτικές των δήθεν φιλελεύθερων δημοκρατικών καθεστώτων, κυρίως σε θέματα γεωπολιτικής, οικονομίας, εθνικής ασφάλειας και μετανάστευσης. Και στις δύο περιπτώσεις, η αδυναμία εκφράζεται πολιτικά ως ριζικά αντί-ουτοπική στάση, ασχέτως αν προβάλλει με έντεχνο τρόπο αδιαλείπτως τις δικές της ουτοπικές υποσχέσεις, υποσχέσεις που υποκρύπτει αναπόφευκτα κάθε πολιτική ρητορική.

Είναι προφανές ότι, ως πιθανή ερμηνεία για την τροπή που έχουν πάρει τα πράγματα σήμερα, δεν μπορεί να προταθεί κανενός είδους «εκπεσμός του πνεύματος» ή/και «παρακμής των αξιών», όπως σαφώς υπονοεί η Κ.Γ. Αυτές είναι ήδη κοινωνικά νοηματοδοτημένες έννοιες, δηλαδή κατασκευές που προσιδιάζουν σε μια συγκεκριμένη «κοσμοθεωρία» και άρα δεν μπορούν να παραμένουν ανεπηρέαστες από τις ιστορικές αλλαγές. Μπορούμε να τις δούμε μόνο ως δομικές αλλαγές θέσεων στο κοινωνικό σύστημα και ως αλλαγές στη συναφή νοηματοδότηση που συγκροτεί η ιδεολογική σκοπιά θέασης των ανταγωνιστικών κοινωνικών ομάδων και τάξεων. Και αυτές οι αλλαγές όμως δεν μπορούν να είναι ασύνδετες με την κοινωνική συγκρότηση και τις αντίστοιχες σχέσεις που διαμορφώνει ο κυρίαρχος τρόπος παραγωγής και οι αντιφάσεις που εκδηλώνονται ως κοινωνικοπολιτική πάλη ελέγχου της κατεύθυνσης, του «ενεργού προσανατολισμού» της τρέχουσας «πραγματικότητας» προς το εκάστοτε αντιληπτό ως εφικτό, ή/και ως συμφέρον, ή/και ως ωφέλιμο ή/και ως δέον, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο. Πρόκειται για τη διαλεκτική του καπιταλιστικού συστήματος (αδιαχώριστα συνυφασμένου με τη νεωτερικότητα), που χωρίς να υπακούει σε μια εξωτερική ιστορική νομοτέλεια παρά μόνο στη εγγενή νομοτέλεια της ίδιας της δυναμικής του, της δράσης και της αντίδρασης στην πορεία ανάπτυξής του, έφερε εν τέλει στην επιφάνεια τις αντινομίες του αστικού πολιτισμού και τα αδήριτα αδιέξοδά του. Η κύρια αντινομία μεταξύ λόγων και έργων, θεωρίας και πράξης του αστικού πολιτισμού, η «ελευθερία» (του εργάτη) να πουλήσει την εργατική του δύναμη που μετατρέπεται σε σκλαβιά (μισθωτή εργασία), έθρεψε από τα σπάργανά του ήδη την ίδια την αμφισβήτησή του, τον σοσιαλισμό και τον ρομαντισμό.
Με όλα αυτά θέλω να πω ότι η προσπάθεια «διόρθωσης» των κακώς κείμενων δεν είναι ικανή να προάγει καμία ριζική αλλαγή όταν είναι η ίδια μέρος εκείνου που θέλει να αλλάξει, δεν μπορεί καν να λειτουργήσει ανασχετικά για την περεταίρω αναπαραγωγή του ήδη υπάρχοντος αφού αποτελεί αναπόσπαστο όρο της. Συνιστά εθελούσιο εγκλωβισμό κάθε απόπειρα να «αναστοχαστούμε» το τι πήγε στραβά από τη στιγμή που όλες οι θεωρητικές προϋποθέσεις ήταν ευεπίφορες σε μια θετική εξέλιξη, χωρίς να αμφισβητήσουμε τόσο τις θεωρητικές αυτές προϋποθέσεις όσο και την εγκυρότητά τους για τη διαμόρφωση του συλλογικού φαντασιακού και των κανονιστικών αξιών της κοινωνικής θέσμισης στις παρούσες συνθήκες. Οι υψηλές επιδόσεις στην «αναστοχαστική παλινδρόμηση», την απόπειρα αναζωογόνησης νεκρών μορφών, δεν θα είναι ποτέ μια σωτήρια λύση. Το πιθανότερο είναι να μας αποπροσανατολίσουν ακόμη περισσότερο. Η «αναστοχαστική παλινδρόμηση» είναι σαν ένα ελαστικό μπαλάκι που χτυπάει από τοίχο σε τοίχο, και διανύει αρκετά χιλιόμετρα χωρίς να φεύγει ποτέ από τον περιορισμένο χώρο ενός δωματίου
Ένα καλό παράδειγμα του τι ακριβώς εννοώ με τον όρο αναστοχαστική παλινδρόμηση είναι ο τρόπος με τον οποίο η καλλιτεχνική πρωτοπορία των αρχών του 20ού αιώνα εμφανίζεται αίφνης ως «νοσταλγικός διάκοσμος» που φωτίζεται δραματικά από την φορτισμένη αναφορά της Κ.Γ. στα συναισθήματα «ευφροσύνης, πληρότητας, διέγερσης και χαράς» («I left with that rare feeling of elation, fulfilment, stimulation and joy») που της προκάλεσαν τα έργα των Marcel Duchamp, Man Ray και Francis Picabia σε μια έκθεση που είδε πρόσφατα στο Παρίσι. Όταν η ίδια διερωτάται για την γενεσιουργό αιτία αυτών των συναισθημάτων, καταλήγει στην εξής ερμηνεία: «it was because I was unequivocally reminded through the works that these artists were breaking rules, challenging accepted notions of what art was, provoking through their wicked intelligence and irreverence, and charming with their sense of humour and subversive wit».[2] Είναι όμως τα ίδια τα έργα που της προκάλεσαν πραγματικά συγκίνηση ή η σύγχρονη αντίληψή της για το νόημα των έργων αυτών ως «επαναστατικών», τακτοποιημένων στη θέση τους σε μια πορεία ρήξεων που συγκροτεί την ιστορία της τέχνης του μοντερνισμού; Η ίδια λέει ρητώς όχι. Έχουμε όμως κάθε λόγο να πιστεύουμε το αντίθετο. Διότι, αν δεν είναι ήδη προκαθορισμένη ως «ρήξη» στην ιστορία της μοντέρνας τέχνης, δηλαδή αν δεν τίθεται σε ένα σαφές «πλαίσιο ερμηνείας», η σημασία που έχει η καλλιτεχνική χειρονομία της πρωτοπορίας μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνο με «εξωιστορικά» κριτήρια, στην πραγματικότητα ουσιοκρατικά, αφού προϋποθέτουν μια αναλλοίωτη (αισθητική;) «αξία» που αναγνωρίζεται ως ιδιότητα αυτών των έργων πέρα και πάνω από κάθε ιστορικό συμφραζόμενο, πέρα ακόμα και από τον ιστορικό προκαθορισμό του βλέμματος του θεατή, πράγμα κάπως δύσκολο αν όχι απίθανο. Μήπως, λοιπόν, είναι η «κριτική» στάση των καλλιτεχνών σε σχέση με την τέχνη και την κοινωνία της εποχής τους που της δίνει το έναυσμα γι’ αυτό το σχόλιο; Η Κ.Γ. λέει ρητώς ναι, και δεν έχουμε κανέναν λόγο να αμφιβάλουμε γι’ αυτό. Η εκ μέρους της επίκληση της «ελεύθερα αιωρούμενης διανόησης» συνηγορεί άλλωστε υπέρ μιας τέτοιας ερμηνείας.
Είναι προφανές ότι σε αυτή την προσέγγιση, όπως και σε κάθε προσέγγιση που δεν λαμβάνει υπόψη της τα ιστορικά συμφραζόμενα, ανακύπτει το (γνωστό) πρόβλημα της εκ των υστέρων ερμηνείας, της αλλοιωμένης ιστορικής προοπτικής που προκρίνει ιδεολογικοποιημένες ερμηνείες από μια συγκεκριμένη παροντική θέση επισκόπησης. Όντας παιδιά του μοντέρνου, το εύρος των ερμηνευτικών μας δυνατοτήτων καθορίζεται από τη σκευή μας (την «κουλτούρα» και την «παιδεία» μας), και κατ’ αυτό τον τρόπο είναι εν μέρει προδιαγεγραμμένη από τη νεωτερική ιδεολογία. Η νεωτερικότητα έδωσε το δικαίωμα στα παιδιά (για να μην πω ότι επέβαλλε) να σκοτώνουν τους γονείς τους. Να εξεγείρονται στον «αναχρονισμό» και να επιδιώκουν συνεχώς το «μοντέρνο», να έχουν το βλέμμα στραμμένο πάντα μπροστά. Η «νοσταλγία» της Κ.Γ. είναι με αυτή την έννοια μεταμοντέρνα καθώς αναγνωρίζει αυτό που λείπει από το σήμερα σε ένα «ιδανικό παρελθόν» το οποίο η ίδια διαμορφώνει λόγω της αδυναμίας της να δει ένα πραγματικά διαφορετικό μέλλον. Παραβλέπει έτσι, όπως συμβαίνει άλλωστε σε κάθε εξιδανίκευση, ότι το ηρωικό και «αντι-συμβατικό» παρελθόν μπορεί να έχει και πιο σκοτεινές όψεις. Μπορούμε εξίσου βάσιμα να υποστηρίξουμε ότι η καλλιτεχνική πρωτοπορία του μεσοπολέμου (τουλάχιστον ένα μεγάλο μέρος της, εκείνο που ο Terry Eagleton έχει αποκαλέσει «αρνητική» στιγμή της αβανγκάρντ[3]) λειτούργησε και ως εμπροσθοφυλακή του καπιταλισμού και έπαιξε σημαντικό ρόλο στην συγκρότηση του συλλογικού φαντασιακού και στην ανάπτυξη των ιδεών και τρόπων αντίληψης[4] που νομιμοποίησαν την αποδόμηση κάθε προ-νεωτερικής μορφής κοινωνικών και παραγωγικών σχέσεων και αυτό-υπονόμευσε την ίδια της την υπόσταση, γεγονότα που αποκάλυψαν εν τέλει τα πραγματικά όρια του αστικού-βιομηχανικού πολιτισμού και του καπιταλισμού (κρατικού ή φιλελεύθερου) και βιώνονται σήμερα ως «μεταμοντέρνο», δηλαδή ως η «πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού» (Τζαίημσον).
Βλέπουμε τώρα καθαρά πώς ξεδιπλώνεται η «αρνητική διαλεκτική» της νεωτερικότητας (μια άλλη έκφανσή της οποίας ήταν ο ολοκληρωτισμός σε όλες τις μορφές του). Αυτό που συμβαίνει δεν οφείλεται λοιπόν σε μια «παθολογική» κατάσταση του αστικού πολιτισμού αλλά στην ίδια την «ιδιοσυγκρασία» του. Οι κοινές ρίζες καπιταλισμού/νεωτερικότητας/αστικού πολιτισμού μας υπενθυμίζουν ότι δεν έχουμε πολλές επιλογές αν στόχος μας είναι να αλλάξουμε τον κόσμο. Είναι κάτι περισσότερο από προφανές ότι αν θέλουμε να αναζητήσουμε πραγματικά λύσεις πρέπει να ξεπεράσουμε την αδιέξοδη εμμονή με τη νεωτερικότητα και όχι να μένουμε εγκλωβισμένοι σε αυτήν. Δεν εννοώ με αυτό να γίνουμε «μεταμοντέρνοι», μια καρικατούρα της νεωτερικότητας, σαν το έγχρωμο ριμέικ ενός παλιού ασπρόμαυρου φιλμ, αλλά να αναθερμάνουμε την ουτοπική επιθυμία που θα απεγκλωβίσει την φαντασία μας από την αναστοχαστική παλινδρόμηση και θα προσδώσει δυναμική ώθηση σε ένα ριζοσπαστικό όραμα κοινωνικής αλλαγής. «Οι οντολογίες του παρόντος απαιτούν αρχαιολογίες του μέλλοντος, όχι προγνώσεις του παρελθόντος».[5]

Η Κ.Γ. επιδιώκει, με δάνειους όρους από την εποχή της πρωτοπορίας, όπως η έννοια της «ελεύθερα αιωρούμενης διάνοιας», να δώσει πιθανές λύσεις για το ηθικό πρόβλημα στο παρόν χωρίς να λαμβάνει υπόψη της την κοινωνική διαλεκτική και τις αιτιώδεις συνάφειες των ιστορικών αλλαγών. Όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω, μεταποιώντας την έννοια της «ελεύθερα αιωρούμενης διάνοιας» (freischwebende intelligenz - free floating thinker τη μεταφράζει για τις ανάγκες της η ίδια), που δανείζεται από τον Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο Καρλ Μανχάιμ[6], προσπαθεί να της προσδώσει νέο νόημα και να τη μεταφέρει από το χώρο της πολιτικής στο χώρο της τέχνης, θεωρώντας την κατάλληλη για να περιγράψει το κατ’ αυτήν πρότυπο του σύγχρονου καλλιτέχνη. Όμως δεν μοιάζει να λαμβάνει σοβαρά υπόψη της την επιχειρηματολογία του Μανχάιμ Αν και παροτρύνει σε μια πιο ενεργή και συνειδητή συμμετοχή των καλλιτεχνών στα κοινά, η Κ.Γ. προτείνει ένα πασιφανώς «από-κοινωνικοποιημένο» μοντέλο το οποίο (σε τελείως διαφορετικά συμφραζόμενα σε σχέση με τον Μανχάιμ) περιγράφει ένα υποκείμενο που καταφέρνει, αν και βρίσκεται σε πνευματική εγρήγορση και σε επαφή με την κοινωνία και την πολιτική, να διεκδικεί το προνόμιο να παραμένει «ελεύθερο» στο επίπεδο της θεώρησης και συνακόλουθα της συνείδησης, μη δεσμευόμενο εν τέλει παρά μόνο από τη βούλησή του ή/και το ένστικτό του περί αλήθειας και δικαίου. Να εμφανίζεται δηλαδή σε αυτόν τον κόσμο ως «εκφραστής των εκάστοτε πεποιθήσεών του», δείχνοντας προφανώς δικαιολογημένη καχυποψία προς κάθε συλλογικό πρόταγμα. Όμως η περιγραφή της ίδιας της Κ.Γ. είναι πιο γλαφυρή σε αυτό το σημείο: «The notion of free-floating intelligence […] is an independent form of intelligence; independent of, or unattached to ideology, social class, and normative modes of thought. Socially-speaking, a free-floating intelligence is unbound, critical, sensitive and perceptive; it is able to represent pluralistic opinions and to affect social conditions positively».[7] Στην περιγραφή αυτή αναγνωρίζουμε τον οίστρο του νεωτερικού cogito, του αυτόνομου υποκειμένου (επιστήμονα, διανοούμενου, αστού-πολίτη-επιχειρηματία), που «αιωρείται ελεύθερα» σαν μια καθαρή «εποπτική ουσία». Η θεμελίωση ενός τέτοιου υποκειμένου όμως είναι από κάθε άποψη οντολογικώς αδύνατη καθώς ο κοινωνικός προσδιορισμός των συνθηκών αυτό-ορισμού, άρα και συγκρότησης της ταυτότητας, είναι πάντοτε πληθυντικός (κοινωνικός) και αφορά το ίδιο το κοινωνικό και την αναπαραγωγή του, πέρα από το πλαίσιο κάθε συγκεκριμένου ιστορικού μοντέλου κοινωνικής οργάνωσης (βλ. «τρόπο παραγωγής») και πέρα από το ατομικό (τον «χαρακτήρα» ή την «ψυχολογία»). Κανένα μεμονωμένο άτομο δεν μπορεί να υιοθετήσει εν κενώ έναν ρόλο ή μια ταυτότητα. Η διαμόρφωση της ταυτότητας, πέρα από την επιβολή και την επιθυμία, προϋποθέτει πάντα, αφενός την ίδια την δυνατότητα συγκρότησής της, με την έννοια των κατάλληλων συνθηκών που την καθιστούν εφικτή, και αφετέρου την αποδοχή του «αυτό-ορισμού» της από το κοινωνικό πλαίσιο σε μια διαλεκτική σχέση μαζί του. Αυτή η προσέγγιση της Κ.Γ. λοιπόν παραβλέπει τόσο την κοινωνικά κατασκευασμένη ταυτότητα του καλλιτέχνη, άρα την ιστορική της διάσταση[8], όσο και τη διάρθρωση των σχέσεων που επιβάλλονται από έναν συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής και συνακόλουθης κοινωνικής οργάνωσης, εν προκειμένω τον καπιταλισμό, ο οποίος ενώ θεωρητικά προβλέπει για τον καλλιτέχνη έναν ρόλο σημαντικό του αναθέτει στην πράξη το ρόλο του guest-star, που παρά την ασήμαντη ουσιαστικά συμμετοχή του στο έργο χρησιμοποιεί τη «λάμψη» του για να εξωραΐζει και να διαφημίζει μια κατά τ’ άλλα άθλια παράσταση. Αλλά, επαναλαμβάνω, αυτή η αντιμετώπιση του καλλιτέχνη δεν είναι ένα «καπρίτσιο», ούτε μια «ανωμαλία» του συστήματος. Είναι αυτός καθαυτός ο προκαθορισμός του. Γι’ αυτό, ο «free floating thinker» της Κ.Γ. είναι μια οντότητα η οποία απελευθερωμένη από τον κοινωνικό καθορισμό δεν μπορεί παρά να αιωρείται τόσο ψηλά ώστε να κινδυνεύει εν τέλει να χαθεί στη σφαίρα της αοριστίας και του σολιψισμού. Πρόκειται με άλλα λόγια για μια αδύνατη ύπαρξη.

Η Κ.Γ. θέλει να γεφυρώσει ένα πραγματικά αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στο «απραγματοποίητο» της νεωτερικότητας και την ίδια τη νεωτερικότητα με μια εξιδανίκευση, συγχέοντας την ίδια την ιστορία, ως ροή ανεπανάληπτων γεγονότων, και την ερμηνεία της ιστορίας, που γίνεται πάντοτε από μια ιδεολογικά χρωματισμένη σκοπιά και οδηγεί αναόφευκτα σε πολιτικώς χειραγωγήσιμα συμπεράσματα. Η δυνατότητα όμως να γεφυρωθεί με «γνωσιολογικά έγκυρο» τρόπο αυτό το χάσμα είναι πιθανή μόνο υπό τις προϋποθέσεις που αναφέρει το παράθεμα του Μανχάιμ στην προμετωπίδα ετούτου του κειμένου. Δηλαδή με τον ξεκάθαρο και σαφή προσανατολισμό προς το δέον, το ουτοπικό στοιχείο. Και η Κ.Γ. φαίνεται είτε να αγνοεί είτε να παραβλέπει σκόπιμα αυτόν τον κρίσιμο παράγοντα που με τόση εμμονή επισημαίνει ο Μανχάιμ. Στην πρώτη περίπτωση θα μιλούσαμε για απλή πολιτική αφέλεια, στη δεύτερη για τον πολιτικό δόλο μιας αντί-ουτοπικής «αριστερής» ρητορικής που θέτει ψευδοδιλλήματα για να τα επιλύσει κατόπιν με τον πλέον αριστοτεχνικό τρόπο, αλλά πάντοτε στο πλαίσιο του «ρεαλιστικά εφικτού», με αποτέλεσμα να έλκει την αριστερά σε μια σύγκλιση με τον φιλελεύθερο αντίπαλό της, αποκηρύσσοντας μετά βδελυγμίας τόσο το ουτοπικό στοιχείο όσο και την επανάσταση. Υπερθεματίζει έτσι εμπράκτως την μεταμοντέρνα άποψη που υποστηρίζει ότι δεν υφίσταται πλέον καμία πραγματικά σημαντική διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς και ότι έχουμε πια περάσει στο στάδιο της «μεταπολιτικής», αν και ρητώς αντιτίθεται σφόδρα σε μια τέτοια ταυτοποίηση, διαρρηγνύοντας τα ιμάτιά της για την δήθεν εξάλειψη των ανταγωνισμών σε μια όλο και πιο συναινετική κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα. Αυτή η «υποκρισία» που χρησιμοποιείται ως επιχείρημα συγκάλυψης της ουσιαστικής συγκατάθεσης στην αντι-ουτοπική υστερία των φιλελεύθερων και των κάθε είδους «μετα-μαρξιστών» που επικαλούνται απροκάλυπτα και ανενδοίαστα το τέλος της πάλης των τάξεων, την αναγκαιότητα του καπιταλισμού και της αγοράς, την αδυνατότητα της επανάστασης, είναι το «τραύμα» της αριστεράς που από στοιχείο αντίθεσης γίνεται πλέον στοιχείο αυτοκαθορισμού. Η «αριστερά» αυτή δεν μας είναι σήμερα καθόλου χρήσιμη. Και όσοι είναι «αριστεροί» με αυτή την έννοια, αφού έτσι κι αλλιώς δεν μπορούν να είναι και με καμία άλλη, ασχολούνται μάλλον με την τυμβωρυχία και το μακιγιάζ πτωμάτων την ώρα που (θέλουν να) νομίζουν ότι αναζωογονούν το πνεύμα της «ριζοσπαστικής δημοκρατίας» η οποία, για κάποιον παράξενο λόγο, θα πρέπει να είναι εσαεί νεωτερική, να βασίζεται σε έναν εξωραϊσμένο από το Λόγο κοινό τόπο που όλως συμπτωματικώς είναι η ευρωκεντρική αντίληψη περί προόδου, με άλλα λόγια η δυτική νεωτερικότητα. Το παράδοξο εδώ είναι ότι αυτή η «αριστερά» επιστρέφει στις ρίζες της νεωτερικής σκέψης, στο θεμελιώδες του cogito, της πολιτικής οικονομίας και της αστικής φιλελεύθερης δημοκρατίας, βάζοντας σε παρένθεση τη σοσιαλιστική κριτική (μαρξισμός, αναρχισμός) σαν ένα «σύμπτωμα» του συστήματος που εμμένει και είναι αδύνατον, παρά τις όποιες προσπάθειες, να το εξαλείψουμε. Ωστόσο αυτή η «αναγκαία αποδοχή» του προτάσσεται και ως απόδειξη για την θεμελιώδη ανοσία του συστήματος, δηλαδή ως ένα ισχυρό επιχείρημα για την αθανασία του και τη ματαιότητα κάθε απόπειρας να το ξεπαστρέψουμε μια και καλή.

Η πολιτική θεωρία της Chantal Mouffe για την «αγωνιστική δημοκρατία»[9] (βλ. και «ριζοσπαστική δημοκρατία») την οποία και επικαλείται η Κ.Γ. ως καίριο πρόταγμα, εξισορροπώντας έτσι την απαίτηση για «πολιτικό ριζοσπαστισμό» με την διαφυλασσόμενη ως κόρη οφθαλμού «κοινή λογική», κατ’ ουσίαν είναι μια εκλεπτυσμένη εκδοχή του φιλελευθερισμού, αφού αποδέχεται ρητά ως αξεπέραστο πολιτικό ορίζοντα την φιλελεύθερη δημοκρατία, ασχέτως αν επικροτεί, όπως και κάνει, την «αγωνιστικότητα» (σε αντίθεση με την «ανταγωνιστικότητα» και σε σχέση πάντα με τις σύστοιχες έννοιες του «αντιπάλου» που πρέπει να αντικαταστήσει εκείνη του «εχθρού» – το «πνεύμα» των ολυμπιακών αγώνων σε όλο του το μεγαλείο!) και όχι τη συναίνεση. Αρνείται δηλαδή ριζικά το «ουτοπικό» στοιχείο της φιλελεύθερης δημοκρατίας για μια ελεύθερη, ειρηνική και δίκαιη κοινωνία ως αδύνατο «κλείσιμο», ως απάρνηση της στοιχειώδους σημασίας του ανταγωνισμού που διατηρεί ζωντανή τη δημοκρατική διαδικασία και την εμβαθύνει, ως απονέκρωση του ίδιου του «πολιτικού» στοιχείου. Αρνείται δηλαδή την «ταυτότητα» προς χάρη της «διαφοράς». Κι εδώ έγκειται η απατηλή φύση, όπως θα δούμε αναλυτικότερα παρακάτω, αυτής της καλοστημένης και με μεγάλη απήχηση όψιμα ρεφορμιστικής θεωρίας: από τη μια αναγορεύει τη συναίνεση σε εξολοθρευτή του πολιτικού και την θεωρεί πνιγηρή για την ανάπτυξη της δημοκρατίας γατί δεν επιτρέπει τον «αγωνισμό» που είναι γι’ αυτήν το καθαυτό πολιτικό, ενώ από την άλλη προϋποθέτει μια πιο σημαντική συναίνεση για το γενικό πλαίσιο εντός του οποίου διαμείβεται η «αγωνιστική» διαπάλη. Όπως ήδη είπαμε, αυτό το πλαίσιο δεν μπορεί να είναι άλλο από εκείνο της φιλελεύθερης δημοκρατίας, την οποία ο καθένας είναι ελεύθερος να ερμηνεύει όπως θέλει, αλλά όλοι πρέπει να την αποδεχόμαστε ως απαράβατη κανονιστική αρχή με καθολική ισχύ! Γράφει χαρακτηριστικά η Mouffe: «Γι’ αυτόν το λόγο, μια δημοκρατική κοινωνία χρειάζεται το διάλογο γύρω από τις δυνατές εναλλακτικές λύσεις. Με άλλα λόγια, ενώ η συναίνεση είναι αναγκαία, πρέπει να συνοδεύεται από τη διαφωνία. Η συναίνεση είναι απαραίτητη για τους καταστατικούς θεσμούς της δημοκρατίας και τις ηθικοπολιτικές αξίες που οφείλουν να διαμορφώνουν το πολιτικό συνεταιρίζεσθαι, πάντα όμως θα υπάρχει διαφωνία ως προς τη σημασία και τις μεθόδους εφαρμογής αυτών των αξιών. Σε μια πλουραλιστική δημοκρατία αυτές οι διαφωνίες πρέπει να θεωρούνται θεμιτές, αν όχι ευπρόσδεκτες. Παρέχουν στον πολίτη διαφορετικές μορφές ταύτισης και είναι η πρώτη ύλη της δημοκρατικής πολιτικής».[10] Αν και διατείνεται επισταμένως το αντίθετο, η θεωρία της Mouffe αναζητά τη θεμελίωσή της στις νεωτερικές πολιτικές κατηγορίες όπως η φιλελεύθερη δημοκρατία ή το νεωτερικό κράτος, δεν ξεφεύγει δηλαδή από τα όρια της αστικής πολιτικής θεωρίας. Και το κάνει αυτό αποδεχόμενη μια καθαρά μεταμοντέρνα θέση περί «γλωσσικών παιγνίων» για να διασφαλίσει τη σχετικότητα κάθε πολιτικής θέσης και να αναδείξει την ανωτερότητα του μοναδικού συστήματος που τις «ανέχεται» όλες, την φιλελεύθερη (η Mouffe την μετονομάζει σε «πλουραλιστική») δημοκρατία.

Δεν είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς πόσο ανώδυνα είναι όλα αυτά για το σύστημα, το οποίο δεν αμφισβητείται εκ θεμελίων αλλά επιδιώκεται απλώς η αναστύλωσή του και μάλιστα με τα ίδια φθαρμένα υλικά που προεξοφλούσαν ήδη από τότε την κατάρρευσή του για την οποία σήμερα κάποιοι θλίβονται. Τους συμπαθούμε, αλλά δεν συμφωνούμε καθόλου μαζί τους. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω πιο αναλυτικά το γιατί.

Συνεχίζεται…

---

[1] Καρλ Μανχάιμ, Ιδεολογία και ουτοπία (1929), μτφρ. Γιώργος Ανδρουλιδάκης, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1997, σ. 307.

[2] Βλ. Κατερίνα Γρέγου, όπ.π.

[3] Terry Eagleton (1990), Η ιδεολογία του αισθητικού, μτφρ. Εσπερίδες - Σ. Ρηγοπούλου, Εκδόσεις Πολύτροπο, Αθήνα 2006, σ. 451.

[4] «Ροή της συνείδησης», που φέρνει στην επιφάνεια την κατακερματισμένη α-μορφή του υποσυνείδητου· κινηματογραφικό μοντάζ, που διαταράσσει την ολοποιητική υποκειμενική οπτική και την αντίληψη του ενιαίου χρόνου· κολλάζ, που επανεντάσσει και δίνει νέο νόημα σε ετερόκλητα στοιχεία άσχετα μεταξύ τους· «αστική εμπειρία», που ανασυγκροτεί δυναμικά το χώρο και δημιουργεί ετερόκλητες προσωπικές αφηγήσεις των ιδιαίτερων βιωμάτων του χώρου στις μεγαλουπόλεις κ.λπ.

[5] Πρόκειται για την τελευταία φράση από το βιβλίο του Fredric Jameson (2002), Μια Μοναδική Νεωτερικότητα. Δοκίμιο για την Οντολογία του Παρόντος (μτφρ. Σπύρος Μαρκέτος, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007, σ. 227).

[6] Η έννοια αυτή εμφανίζεται στο σημαντικό βιβλίο του Ιδεολογία και ουτοπία (1929), όπ.π.. Βλ. ιδ. το κεφ. «ΙΙΙ. Είναι δυνατή η πολιτική ως επιστήμη; (Το πρόβλημα θεωρίας και πράξης)», σ. 135-229, και το υποκ. Ε στο κεφ. «ΙV. Η ουτοπική συνείδηση», σ. 293-309. Θα αναλύσουμε την έννοια αυτή αδρομερώς στο Β΄μέρος.

[7] Όπ.π.

[8] Για το συγκεκριμένο θέμα άκρως διαφωτιστική είναι η εξαιρετική μελέτη του Νίκου Δασκαλοθανάση Ο καλλιτέχνης ως ιστορικό υποκείμενο. Από τον 19^ο στον 21^ο αιώνα, εκδόσεις Άγρα, Αθήνα 2004.

[9] Βλ. Chantal Mouffe (2000), Το δημοκρατικό παράδοξο, προλ.-επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Πόλις, Αθήνα 2004.

[10] Chantal Mouffe, «Για μια αγωνιστική δημόσια σφαίρα», εισήγηση στο συνέδριο «Απραγματοποίητη δημοκρατία» που έγινε στο πλαίσιο της 11^ης Ντοκουμέντα (Κάσελ 2001-2002), μτφρ. Ελεάνα Πανάγου (υπό έκδοση). Υπογράμμιση δική μου.