blaumachen και φίλοι
Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω απ’ την Ευρώπη: το φάντασμα του “κουκουλοφορισμού”. Όλες οι δυνάμεις της γερασμένης Ευρώπης ενώθηκαν σε μια ιερή συμμαχία για να κυνηγήσουν αυτό το φάντασμα: Ο βρετανός πρωθυπουργός David Cameron και η Γ.Γ. Αλέκα Παπαρήγα, ο ιταλός υπ.εσ. Roberto Maroni, o Άδωνις και ο Τάκης Φωτόπουλος, ιταλοί COBAS και γερμανοί αστυνομικοί.
Από το rioter.info
Η Κυριακή 12 Φλεβάρη ήταν μία από εκείνες τις ιστορικές στιγμές που οι αντιφάσεις μιας καπιταλιστικής κοινωνίας συναντιούνται στο χρόνο και στο χώρο, ξεσπούν εκρηκτικά και παράγεται μια νέα πραγματικότητα. Η ταξική πάλη ανανεώνει δηλαδή τη δυναμική της και η νέα δυναμική αποτελεί επίσης το νέο εγγενές όριο που πρέπει να ξεπεράσει. Εκείνο που έχει σημασία δεν είναι αυτό καθ’ αυτό το γεγονός (κανένα γεγονός μόνο του δεν έχει καθοριστική σημασία από τη σκοπιά της επανάστασης) αλλά η ένταξη του μέσα στην ιστορική διαδικασία ανάδυσης του (μη-)υποκειμένου που παράγεται στην τρέχουσα συγκυρία.
Η Κυριακή αυτή ήταν αναμενόμενη από όλους, αντίθετα από το Δεκέμβρη του 2008. Τους τελευταίους μήνες σε όλη την Ευρώπη περίμεναν πλέον την έκρηξη που αντιστοιχούσε στην Ελλάδα. Την αντιμετώπιζαν όλοι σαν το χρονικό ενός προαναγγελθέντος θανάτου και μετά από πολλές πολιτικές μανούβρες την ανακοίνωσαν τα ΜΜΕ για Κυριακή 12 Φλεβάρη (η ειρωνεία της ιστορίας λειτούργησε στην εντέλεια), και της έδωσαν τον τίτλο «ψήφιση μνημονίου 2». Κανείς δεν έκανε κάτι για να σταματήσει την άφιξη της, κανείς δεν μπορούσε να κάνει κάτι, όσο κι αν κάποιοι θα το ήθελαν όπως δείχνει το κείμενο ενός νέου «άσπονδου φίλου» των «Γαβριάδων»[1]. Η έκρηξη αυτή είχε τα χαρακτηριστικά της μεταβατικής εποχής που βρισκόμαστε, της «εποχής των ταραχών», και το περιεχόμενο της ήταν αποτέλεσμα του αδιεξόδου στο οποίο βρίσκεται η διάρθρωση του κεφαλαίου σε παγκόσμιο επίπεδο σήμερα και ταυτόχρονα ενέτεινε το αδιέξοδο αυτό (συμπυκνωμένη έκφραση της οξύτητας του αδιεξόδου αποτελεί η Ελλάδα).
Κάθε σημαντικό γεγονός της ταξικής πάλης είναι εμβαπτισμένο μέσα στο σύνολο των ιστορικά καθορισμένων αντιφάσεων του παρόντος μιας καπιταλιστικής κοινωνίας και εμφανίζεται πάντοτε με μια ειδική μορφή, φετιχοποιημένο, πολλαπλά διαμεσολαβημένο[2]. Στην παρούσα στιγμή στην Ελλάδα, σε μεγάλο βαθμό λόγω της πολύ σημαντικής πρόσφατης πολιτικής ιστορίας της, η σύγκρουση εμφανίζεται σε όλα τα επίπεδα ως πολιτική σύγκρουση (σε πλήρη αντίθεση για παράδειγμα με τον Αύγουστο 2011 του Λονδίνου, καθώς η εποχή των ταραχών δεν μπορεί παρά να είναι η εξειδίκευση των τοπικών (ιστορικών) ιδιαιτεροτήτων κάθε κοινωνικού σχηματισμού). Η ανακοίνωση της επερχόμενης έκρηξης (ή της πρώτης από μια «αλυσίδα» εκρήξεων) από το Κράτος ήταν μια πολιτική ανακοίνωση και κατ’ αυτήν την έννοια αποτελούσε ταυτόχρονα την ενσωμάτωση της, ως αναγκαίας έκρηξης, στην αναπαραγωγή της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πρόκειται για μια ενσωμάτωση πειθάρχησης, κατασταλτική, μια ενσωμάτωση που γίνεται μέσα στο πλαίσιο του ειδικού καθεστώτος έκτακτης ανάγκης. Πρόκειται για μια ενσωμάτωση «διά του αποκλεισμού». Το Κράτος στη συνέχεια, μετά το τέλος των γεγονότων και την επιστροφή στην κανονικότητα, μετά τη νίκη του, υποχρεώνεται να παραστήσει ότι ορισμένες πρακτικές των «κουκουλοφόρων» είναι εγκληματικές, ώστε να μπορέσει προσωρινά να διαχειριστεί τον αναπόφευκτο αντίκτυπο των γεγονότων. Ο λόγος του Κράτους είναι ολοκληρωτικός, απαγορεύει κάθε άλλη άποψη: Κανείς δεν μπορεί να (πει ότι) είναι με τους «κουκουλοφόρους», πόσο μάλλον ότι είναι μία ή ένας από αυτούς και να διεκδικήσει την άρθρωση λόγου στη δημόσια σφαίρα σχετικά με τις πράξεις της Κυριακής.
Δε θα μπορούσε να λείπει από την «αντίσταση ενάντια στο μνημόνιο», όπως χαϊδευτικά ονομάστηκε η όλη κατάσταση, και η εμφάνιση του σημερινού ορίου του συνδικαλισμού. Η 48ωρη γενική απεργία ήταν πράγματι μεγαλειώδης καθώς ανέδειξε σε όλο του το μεγαλείο τον οριστικό θάνατο του εργατικού κινήματος: Κανείς δεν ασχολήθηκε μαζί της, ούτε αυτοί που νέμονται μερίδιο υπεραξίας (αληθινής υπεραξίας, καπιταλιστικού κέρδους), μέσα από τη μπίζνα τους που έχει ως πάρεργο (επίσημα αναγνωρισμένο μέχρι στιγμής) την κήρυξη πού και πού γενικών απεργιών. Παρότι οι συνδικαλιστές των τριτοβάθμιων σωματείων είναι ακόμα οι μόνοι κοινωνικά νομιμοποιημένοι να προκηρύσσουν γενικές απεργίες, είναι άφαντοι, ανύπαρκτοι, καθώς έχουν ενημερωθεί έγκαιρα ότι ο συνδικαλισμός αποτελεί παρελθόν και ψάχνουν για άλλη επιχειρηματική δραστηριότητα (ίσως μια καλή, αν και υψηλού ρίσκου, ευκαιρία επένδυσης να είναι η ασφάλιση των διαδηλώσεων, τώρα που οι διοργανωτές θα πρέπει να πληρώνουν το κόστος των καταστροφών που θα προκαλούνται). Το γεγονός ότι το εργατικό κίνημα δεν μπορεί πλέον να συμπεριληφθεί στις μορφές και τις πρακτικές μιας σύγκρουσης στην οποία διακυβευόταν η ίδια η ύπαρξη βασικού μισθού, αποτελεί ένδειξη για το σε ποιο βαθμό έχει πλέον τεθεί εκτός αναπαραγωγής του κεφαλαίου η μισθολογική διεκδίκηση. Ταυτόχρονα αυτή η μη επισήμως εργατική μορφή του προλεταριακού κινήματος αποτελεί σημαντικό στοιχείο για την συνάντηση του αδιεξόδου της διεκδίκησης με την επερχόμενη διαδικασία κατάργησης της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πρόκειται για συνάντηση ρήξης, για ιστορική παραγωγική διαδικασία.
Η Κυριακή ήταν πολύ μαζική, και η σύνθεση των «κουκουλοφόρων», όπως και ολόκληρου του διαμαρτυρόμενου πλήθους, διαταξική. Το γεγονός αυτό εκφράστηκε στη μαζικότατη συμμετοχή στις συγκρούσεις με την αστυνομία και στην σχεδόν πάνδημη αποδοχή τους. Κανείς μα κανείς (ούτε το συνδικαλιστικό τους όργανο) δεν βρέθηκε εκείνο το απόγευμα στην πλατεία να υπερασπιστεί τους αστυνομικούς για το ρόλο τους. Δεν βρέθηκαν αυτή τη φορά «ειρηνοποιοί» του κινήματος, όπως το προηγούμενο καλοκαίρι, ο μόνος που τους υποστήριξε ήταν ο εκπρόσωπος του κόμματος της Τάξης, ο επίδοξος πρωθυπουργός. Η αστυνομία στη γενική της έκφραση είναι πάντα η καπιταλιστική τάξη σε θέση μάχης απέναντι στο προλεταριάτο. Ειδικά στην παρούσα συγκυρία όμως, αποτελεί την υλική έκφραση μιας συγκεκριμένης στρατηγικής του κεφαλαίου μέσα στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό: Για να επιβληθεί η δεύτερη φάση της αναδιάρθρωσης πρέπει το ελληνικό κράτος να χάσει την αυτονομία του, να ενσωματωθεί οργανικά πλέον σε έναν ευρύτερο συνασπισμό και να αναγνωριστεί επίσημα η χαμηλή του θέση στην εσωτερική ιεραρχία, με ό,τι αυτό συνεπάγεται για τους ενδοκαπιταλιστικούς ανταγωνισμούς και τη μοίρα των μικροαστικών στρωμάτων. Η επίθεση στην αστυνομία αποτελεί φυσικά αναγκαίο βήμα ρήξης για το ξεπέρασμα των ορίων των πρακτικών «διαλόγου» με το Κράτος για τη διαπραγμάτευση της τιμής της εργασιακής δύναμης ή για οποιοδήποτε άλλο «δικαίωμα». Μέσα σ’ αυτή τη συγκυρία όμως μπορεί να εκφράζει μεταξύ όλων των άλλων και την εσωτερική σύγκρουση μικροαστικών στρωμάτων με το Κράτος που τους ισοπεδώνει. Όπως ξεκάθαρα μας έδειξε η Αίγυπτος του 2011, η επίθεση στις κατασταλτικές δυνάμεις του κράτους δε σημαίνει απευθείας και αμφισβήτηση της πιο σημαντικής καπιταλιστικής κοινότητας, του έθνους[3], ούτε βέβαια και του αληθινού θεού, του χρήματος, και της ιδιοκτησίας. Γι’ αυτό πολλοί πρώην ή νεότευκτοι «αγανακτισμένοι» συμμετείχαν στις συγκρούσεις και σε πολλές περιπτώσεις η πρακτική της σύγκρουσης συνοδευόταν από το σεβασμό «στις περιουσίες των ανθρώπων» και από βρισιές στους «προδότες γερμανοτσολιάδες ή τούρκους» αστυνομικούς, οι οποίοι «θα έπρεπε να είναι μαζί μας και όχι εναντίον μας». Η Κυριακή αυτή, ακόμη και στα θέατρα των συγκρούσεων, και ειδικά λόγω της πρωτοφανούς μαζικότητας τους, δε θα μπορούσε παρά να έχει το έντονο «εθνικό» και «λαϊκό» στοιχείο που έχει αναγκαστικά παραχθεί σε όλη αυτήν την περίοδο του «αντιμνημονιακού αγώνα».
Πέρα όμως από τη διαταξική συμμετοχή που ήταν απαραίτητη για τη μαζική σύγκρουση με την αστυνομία και τη στήριξη αυτής της σύγκρουσης, σημαντικό στοιχείο της Κυριακής με το οποίο το Κράτος και όλοι οι υπερασπιστές του Πολιτισμού λύσσαξαν, ήταν η λεηλασία και στη συνέχεια η πυρπόληση των καταστημάτων και των άλλων κτιρίων. Η πρακτική αυτή που εμφανίστηκε σε μαζική κλίμακα το Δεκέμβρη του 2008 επανήλθε μετά την οπισθοχώρηση που επέβαλε το συμβάν Μαρφίν το Μάιο του 2010, καθώς η ταξική πάλη είναι μια αλυσιδωτή αντίδραση, η ίδια αποτελεί δυναμική του εαυτού της. Οι πυρπολήσεις των κτιρίων ήταν επίσης αποτέλεσμα της ειδικής πολιτικής μορφής που δεσπόζει στην ταξική πάλη στην Ελλάδα. Από τη μία πλευρά η αστυνομία έπρεπε να διαφυλάξει επιθετικά το κοινοβούλιο και να ωθήσει τον κόσμο στους γύρω δρόμους, και από την άλλη το βάρος της πολιτικής ιστορίας δεν επιτρέπει στο ελληνικό κράτος να ανεβάσει ακόμη περισσότερο το επίπεδο της καταστολής και να πάρει απροκάλυπτα δικτατορική μορφή (tanks for the banks) ακόμη και τώρα, που η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι τόσο σοβαρή. Σε ολόκληρη την περίοδο του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού (στην Ελλάδα ξεκινάει περίπου το 1996) η μετατροπή της αστυνομίας σε στρατό κατοχής στο αστικό περιβάλλον είναι το στοιχείο που έχει επιτρέψει στο αστικό κράτος να παραμένει δημοκρατικό ενώ καταστέλλει σκληρά τα δρώντα κομμάτια του προλεταριάτου. Μέσα στη δεκαετία του 2000 τα παραδοσιακά μπάχαλα άρχισαν να μην είναι πλέον εφικτά, στο βαθμό που η αστυνομία στρατιωτικά δεν μπορούσε να αντιμετωπιστεί από τις δυναμικές μειοψηφίες που χρησιμοποιούσαν τα μέσα του δρόμου. Έτσι στο φοιτητικό κίνημα του 2006-07, όταν η αστυνομία απωθούσε τους φοιτητές, η οργή του νεανικού επισφαλούς προλεταριάτου εκφράστηκε ενάντια σε κτίρια της Αθήνας, και το 2008 κάθε ιδιοκτήτης επιχείρησης συνειδητοποίησε ότι πρέπει να αυξήσει τα έξοδα για την ασφάλεια της περιουσίας του από τις επιδρομές των επικίνδυνων τάξεων. Στην αρχή της περιόδου των μνημονίων η συνάντηση των πρακτικών αυτών με την τελευταία έκλαμψη μιας μορφής συνδικαλιστικού κινήματος είχε ως αποτέλεσμα τη Μαρφίν. Η κοινωνική βία περιθωριοποιήθηκε και καταστάλθηκε από όλους τους πολιτικούς σχηματισμούς για διάστημα περίπου ενός έτους. Στο διαταξικό κίνημα των πλατειών όμως, τέθηκε εκ νέου το ζήτημα της βίας ως κεντρική εσωτερική αντίφαση του κινήματος, καθώς ο νέος γύρος των μέτρων ήταν ακόμη σκληρότερος και οι «πρακτικές των ταραχών» περικύκλωναν τις πλατείες, με αποκορύφωμα τις 28-29 Ιουνίου 2011. Γινόταν από τότε ορατό ότι ολοένα και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού έτειναν να εμπλακούν στις συγκρούσεις με την αστυνομία.
Το κομμάτι του προλεταριάτου που πυρπολεί και λεηλατεί αποτελεί παραγωγή της περιόδου του νεοφιλελευθερισμού, ειδικά του τελευταίου διαστήματος που οδήγησε στην κρίση. Όλοι αυτοί που το Νοέμβρη του 2005 μιλούσαν για γεγονότα που αφορούν το κοινωνικό περιθώριο στη Γαλλία, το Μάρτη του 2006 για «αλήτες που επιτίθενται στις φοιτητικές πορείες», το Δεκέμβρη του 2008 για «μητροπολιτική εξέγερση από αυτές που συμβαίνουν κάθε τόσο αλλά σβήνουν σαν πυροτεχνήματα και σημασία έχει τι κάνει το εργατικό κίνημα», όλοι αυτοί άρχισαν να ζορίζονται όταν τον Αύγουστο του 2011 εξερράγη το Λονδίνο. Το κομμάτι αυτό του προλεταριάτου δεν μπορεί να σταματήσει εκ των έσω την παραγωγική διαδικασία (τουλάχιστον όχι ακόμη), συνεπώς δρα στο επίπεδο της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων και των υπηρεσιών. Το αναδυόμενο (μη-)υποκείμενο είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και μη-υποκείμενο, λόγω της ιστορικά καθορισμένης σχέσης ανάμεσα στην ενσωμάτωση και τον αποκλεισμό από την διαδικασία παραγωγής αξίας. Το ζήτημα δεν είναι αν παράγεται με ποσοτικούς όρους αύξηση του λούμπεν προλεταριάτου, αλλά το ότι παράγεται αύξηση της λουμπενοποίησης του προλεταριάτου – μιας λουμπενοποίησης που όμως δεν εμφανίζεται σαν εξωτερικότητα σε σχέση με τον κόσμο της μισθωτής εργασίας αλλά σαν καθοριστικό στοιχείο του ορισμού του. Η επισφάλεια, το «μέσα-έξω», παράγουν ένα (μη-)υποκείμενο (μη) αποκλεισμένων, αφού η ενσωμάτωση τείνει ολοένα περισσότερο να γίνεται διά του αποκλεισμού, ιδίως για τους νέους. Πρόκειται για μια δυναμική, μια κίνηση που ανανεώνεται συνεχώς. Δεν αναφερόμαστε μόνο στο ριζικό αποκλεισμό από τη μισθωτή σχέση, κυρίως αναφερόμαστε στον αποκλεισμό από ότι θεωρείται «κανονική» εργασία, «κανονικός» μισθός, «κανονική» επιβίωση. Σε ένα περιβάλλον παραγωγής πλεονάζοντος πληθυσμού και βίαιης επίθεσης στην ιστορικά προσδιορισμένη αξία της εργασιακής δύναμης, το πολυαναμενόμενο «υποκείμενο» χάνει το έδαφος κάτω απ’ τα πόδια του. Δεν υπάρχει «υποκείμενο» χωρίς να έχει δοθεί διαχωρισμένα η «αντικειμενικότητα» που του επιτρέπει να διάγει βίο υποκειμένου. Μέσα στην κρίση του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού χάνεται το έδαφος (η αγκύρωση στη μισθωτή σχέση) και ταυτόχρονα το οξυγόνο (η δυνατότητα διεκδίκησης βελτίωσης των όρων ζωής). Το αναδυόμενο (μη-)υποκείμενο είναι ταυτόχρονα το απόλυτο υποκείμενο δίχως αντικειμενικότητα και η απόλυτη συμπύκνωση της αντικειμενικότητας με τη μορφή της διάλυσής της. Αυτοί που έχουν ήδη εγκλωβιστεί στο συνεχές επισφάλεια / αποκλεισμός διεμβολίζουν το κίνημα το οποίο τείνει ακόμα να επικαλείται μια “κανονική” εργασία και έναν “κανονικό” μισθό, και το κίνημα αυτό διεμβολίζεται αποτελεσματικά από το (μη-)υποκείμενο επειδή έχει ήδη διεμβολιστεί και διεμβολίζεται από τον συνεχή βομβαρδισμό της “κανονικής” εργασίας και του “κανονικού” μισθού από το κεφάλαιο. Όλη αυτή η κατάσταση παράγει τις καταστροφικές πρακτικές ως απόκλιση στο εσωτερικό της κίνησης του προλεταριάτου και πιέζει το κεφάλαιο να εντείνει την κατασταλτική διάσταση της αναπαραγωγής του ως σχέσης και να αυξήσει ακόμη περισσότερο και πιο βίαια το ποσοστό εκμετάλλευσης.
Με τις πρακτικές της Κυριακής (τις πρακτικές των ταραχών) τα συγκεκριμένα κομμάτια του προλεταριάτου συμμετέχουν στην αναπαραγωγή της καπιταλιστικής κοινωνίας, αλλά ως παράγοντας επιδείνωσης της κρίσης. Ο ρόλος του (μη-)υποκειμένου γίνεται σημαντικός γιατί η επανάσταση που παράγεται σ’ αυτόν τον κύκλο αγώνων είναι η κατάργηση όλων των διαμεσολαβήσεων της αξίας, δηλαδή όλων των σύγχρονων κοινωνικών σχέσεων και όχι η ανάληψη της εξουσίας από τους εργαζόμενους. Ο ορίζοντας της επανάστασης (αυτής της περιόδου) δεν είναι ένα έτοιμο πρόγραμμα που περιμένει απλώς την προσέλευση εκείνου του «υποκειμένου» που θα πρέπει αναπόφευκτα να υποδυθεί τον κεντρικό ρόλο. Οι παραγωγικοί εργαζόμενοι δεν παράγονται σ’ αυτόν τον κύκλο αγώνων ως ένα διαχωρισμένο υποκείμενο της επανάστασης που θα καθοδηγήσει τη διαδικασία μετατροπής της καπιταλιστικής κοινωνίας σε «κοινωνία εργασίας». Στο μέλλον οι καταστροφικές πρακτικές που αναδύονται σήμερα θα βρουν το όριο τους στην ίδια την αναπαραγωγή τους και δε θα μπορούν να αφορούν μόνο την καταστροφή σταθερού κεφαλαίου ως «ζημιά» ή ως προσωρινό σαμποτάζ. Για τη συνέχιση της ζωής μέσα στον αγώνα οι πρακτικές θα μετασχηματιστούν και θα αναγκαστούν να αμφισβητήσουν την ύπαρξη των μέσων παραγωγής ως μέσων παραγωγής αξίας. Η αμφισβήτηση αυτή δε θα είναι μια μονολιθική διαδικασία προς κάποια «νίκη», αλλά θα φέρει μέσα της τις όλες εκείνες τις συγκρούσεις που θα παράγουν, ως ρήξεις, την κατάργηση της διάκρισης ανάμεσα στην παραγωγή και την αναπαραγωγή, δηλαδή την κατάργησης της αξίας και μαζί την κατάργηση όλων των κοινωνικών σχέσεων του κεφαλαίου. Προς το παρόν, μέσα στην κρίση του αναδιαρθρωμένου καπιταλισμού το (μη-)υποκείμενο γίνεται πλέον δρώσα δύναμη, εμφανίζεται συνεχώς και οι πρακτικές του τείνουν να συνυπάρχουν «ανταγωνιστικά» με τις πρακτικές διεκδίκησης, αλλά και οι πρακτικές διεκδίκησης τείνουν να «μιμούνται» τις πρακτικές των ταραχών που αναγκαστικά τις μαγνητίζουν καθώς έχει καταργηθεί ο «κοινωνικός διάλογος».
Τον Σεπτέμβριο του 2011 γράφαμε σχετικά με την τότε συγκυρία: «Το σημαντικό στις μελλοντικές εξελίξεις, ως κρίση και ένταση της ταξικής πάλης, είναι η εξέλιξη της σχέσης ανάμεσα στις πρακτικές τύπου Αγγλίας [Αυγούστου 2011] και στις πρακτικές των «αγανακτισμένων». Η σχέση αυτή αποκτά βαρύνουσα σημασία λόγω της ρευστότητας ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο δομούμενα υποκείμενα (η ανεργία έχει μπει στο κέντρο της μισθωτής σχέσης). Η σχηματοποίηση του νέου ορίου (η αστυνομία, το ταξικό ανήκειν ως εξωτερικός καταναγκασμός) οδηγεί σε μια νέα μορφοποίηση που επιχειρούμε να προσεγγίσουμε με τον όρο «ταραχές». Οι «ταραχές» περικυκλώνουν τα κινήματα των «αγανακτισμένων», τα διεμβολίζουν και τελικά διεισδύουν σ’ αυτά και παράγουν αποκλίσεις ανάμεσα σε πρακτικές των κινημάτων αυτών (μια πρώτη έκφανση αυτού του γεγονότος αποτελεί το διήμερο 28-29 Ιουνίου στην Ελλάδα). Η διαλεκτική της απόκλισης δουλεύει πυρετωδώς…». Η Κυριακή συνιστά υπέρβαση κατά το ότι πλέον οι πρακτικές έχουν συναντηθεί, έχουν έρθει αντιμέτωπες εν δράσει. Η συνάντηση των πρακτικών είναι αποτέλεσμα της δυναμικής που παράγει την αμοιβαία διείσδυση ανάμεσα στους «αγανακτισμένους» τους «προλεταριοποιούμενους μικροαστούς», τους δημόσιους υπαλλήλους, τους νέους, τους επισφαλείς/ανέργους. Η διαλεκτική κίνηση των πρακτικών ήδη βρίσκεται σε εξέλιξη. Όμως αυτή η διαλεκτική δε θα εξελιχθεί μέσα σε κενό αέρος, είναι εμβαπτισμένη και αυτή στη συνολική δυναμική της ταξικής πάλης: «Τα τετρακόσια ευρώ αμοιβή δεν έχουν καμιά σχέση ούτε με τις περικοπές στο κέρδος των φαρμακείων, ούτε με τις περικοπές των επιδομάτων των ΔΕΚΟ ή των τραπεζών, ούτε με τις περικοπές των επικουρικών, ούτε με το άνοιγμα των κλειστών επαγγελμάτων, ούτε με τίποτα από όλα εκείνα που οδηγούν συνδικαλιστές και εργαζόμενους σε καταλήψεις, διαδηλώσεις και απεργίες διαρκείας. Όταν οι παραπάνω λοιπόν φτάνουν σε τέτοια όρια όπως ισχυρίζονται, τότε τι ακριβώς θα κάνουν αυτοί που αποδεδειγμένα δεν έχουν καμιά ελπίδα επιβίωσης; Τα παιδιά των υποβαθμισμένων γειτονιών που τριγυρνούν στους αθλητικούς συνδέσμους των αφορολόγητων εφοπλιστών μισούν το κέντρο της Αθήνας και τα όμορφα φώτα του. Οι νέοι άνεργοι της πρωτεύουσας είναι απελπισμένοι και έτοιμοι να μην ανεχτούν πάνω τους τη λέπρα του κοινωνικού περιθωρίου. Τους μιλάμε για αλληλεγγύη. Τρίχες. Κανείς δεν θυσιάζει ούτε το ελάχιστο […] για να πάρουν μερικά ευρώ παραπάνω οι εικοσάρηδες της Ελλάδας».[4] Οι πρακτικές ανήκουν σε δομούμενα από την ίδια την ταξική πάλη υποκείμενα. Μέσα στη συγκυρία κάθε κρίσης όπου το πραγματοποιούμενο κέρδος δεν αρκεί για να εμφυσήσει πνοή ζωής σε όλη την τεράστια μάζα της αποκρυσταλλωμένης εργασίας του παρελθόντος, το προλεταριάτο, μέσα στη διαδικασία συμπίεσης του, κατακερματίζεται ακόμη περισσότερο. Μέσα όμως στην τρέχουσα συγκυρία στον πυρήνα της οποίας βρίσκεται η αποβολή της διεκδίκησης από την αναπαραγωγή του κεφαλαίου, δυναμική που αποτελούσε συστατικό στοιχείο όλης της προηγούμενης περιόδου, η δυναμική της κρίσης μετατρέπεται πλέον σε δυναμική κρίσης της ίδιας της μισθωτής σχέσης. Καθώς εφαρμόζεται η δεύτερη φάση της αναδιάρθρωσης και η μαύρη εργασία γίνεται τάση που καθοδηγεί την τυφλή δύναμη του κεφαλαίου, δεν φαίνεται καθόλου εύκολο για το κεφάλαιο να διαχειριστεί τον αναγκαίο για την αναπαραγωγή του ποιοτικό διαχωρισμό ανάμεσα στα «ενσωματώσιμα» στρώματα του προλεταριάτου και τον πλεονάζοντα πληθυσμό. Ο διαχωρισμός αυτός, η κατανομή της εργασιακής δύναμης είναι μεν δομικό στοιχείο κάθε περιόδου του κεφαλαίου, τα κρίσιμα όμως στοιχεία τώρα είναι αφενός το ότι το αποβαλλόμενο κομμάτι τείνει να μεγεθύνεται και προεικονίζεται μια κατάσταση στην οποία θα αποτελεί σημαντικό μέρος του πληθυσμού, και αφετέρου το ότι η διάκριση μεταξύ ενσωμάτωσης και μη είναι πια απολύτως ενδεχομενική.
Κάθε πρόβλεψη είναι επικίνδυνη καθώς η συμπύκνωση του ιστορικού χρόνου εμπεριέχει το στοιχείο του απρόβλεπτου και της δημιουργίας πολλαπλών ρήξεων. Η ιστορικής σημασίας μεταβολή στο «εθνικό ζήτημα» που τίθεται επί τάπητος ως αναγκαία για την αναπαραγωγή της τρέχουσας διάρθρωσης του κεφαλαίου εγγράφει στη συγκυρία την πιθανότητα μιας «εθνικής» αριστερής ή φασιστοειδούς αντεπανάστασης. Αυτή θα παραχθεί ως αναγκαία την όποια ώρα αποβεί ύστατη από την σκοπιά του κεφαλαίου, το οποίο αναγκάζεται να λειτουργεί με όρους «πολιτικής οικονομίας κινδύνου». Η οικειοποίηση πρακτικών σύγκρουσης και η συνεχώς αναπαραγόμενη κατάσταση πολέμου μέσα στην οποία είναι απαραίτητο πλέον να διεκδικεί οτιδήποτε το προλεταριάτο, μαζί με την συνολική συμπίεση του εργαζόμενου/άνεργου πληθυσμού θα παίξουν κι αυτά το ρόλο τους, προς την κατεύθυνση της υιοθέτησης πρακτικών του (μη-)υποκειμένου των αποκλεισμένων. Το μόνο σίγουρο είναι ότι ο σταθμός της Κυριακής θα είναι μόνο ένας από μια σειρά που προοιωνίζεται πυκνή και τις νύχτες φωτεινή.
blaumachen και φίλοι, Φλεβάρης 2012
http://www.blaumachen.gr/
Σημειώσεις
1.Α. Αλαβάνος: «Η βία του συστήματος γεννά Γαβριάδες» http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=443512
2. Δες και το κείμενο «Χωρίς εσένα γρανάζι δε γυρνά…», http://classwar.espiv.net/?p=1933, στο οποίο εξετάζεται η πολιτική μορφή με την οποία αναγκαστικά εμφανίζεται η σύγκρουση πρακτικών διαφορετικών κομματιών του προλεταριάτου στην Ελλάδα.
3. Το έθνος ως έννοια αποτυπώνει την αντιφατική ενότητα των τάξεων μιας καπιταλιστικής κοινωνίας. Μέσα από τους ιδεολογικούς μηχανισμούς του, το κράτος μετασχηματίζει, δηλαδή καθιστά κοινωνικά έγκυρα, τα ταξικά συμφέροντα του κεφαλαίου, εμφανίζοντάς τα, και θέτοντάς τα σε λειτουργία, ως εθνικά συμφέροντα. Κράτος, έθνος και κεφάλαιο αποτελούν όψεις μιας και της αυτής ταξικής εξουσίας: του καπιταλισμού.
4. Σινεμά: Η Κόλαση, της Αγγέλικας Ψαρρά, http://www.rednotebook.gr/details.php?id=4858
FUTURA
ΠΟΛΙΤΙΚΗ & ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ
Περί εργασίας ή γιατί προτιμώ το ψάρεμα…
… η απόφανση των ειδημόνων:
Bloomberg: «Εάν η Ελλάδα είχε τη δυνατότητα υποτίμησης της δραχμής θα μπορούσε να μειώσει την τιμή των εξαγωγών της και να αυξήσει την τιμή των εισαγωγών της, με αυτόν τον τρόπο. Επειδή αυτό δεν συμβαίνει, πρέπει να αποκατασταθεί η ανταγωνιστικότητα πιο βάναυσα: Με την περικοπή των μισθών, η οποία με τη σειρά της απαιτεί επίμονα υψηλό ποσοστό ανεργίας για την καταστολή της διαπραγματευτικής δύναμης των εργαζομένων.»
tvxs.gr/node/80959
… η δήλωση της κας υπουργού:
Άννα Διαμαντοπούλου: «Η ευελφάλεια [sic!] δηλαδή η ευελιξία και η ασφάλεια, είναι και τώρα η λύση. Και βεβαίως δεν μπορεί να συνεχίσουμε απλά με τη λογική των κλαδικών και ομοιοεπαγγελματικών συμβάσεων. Δεν μπορεί ο εργαζόμενος να είναι αδιάφορος για το τι συμβαίνει στην επιχείρησή του, δεν μπορεί να μην πάμε στη λογική των επιχειρησιακών συμβάσεων και στη συνεννόηση πια ανάμεσα στον εργοδότη και στον εργαζόμενο».
http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=439686
… και μια απάντηση από τα παλιά, από ένα νεαρό επαναστάτη προλετάριο:
Η Εργασία είναι Έγκλημα
Herman Schuurman / Mokergroep (1924)
Υπάρχουν στη γλώσσα λέξεις και φράσεις που πρέπει να απαλείψουμε, καθώς προσδιορίζουν τις έννοιες που συναποτελούν το καταστροφικό και διεφθαρμένο περιεχόμενο του καπιταλιστικού συστήματος.
Πρώτα-πρώτα, η λέξη για την εργασία, και όλες οι έννοιες που σχετίζονται με αυτήν – «εργάτης», «εργαζόμενος», «χρόνος εργασίας», «μισθός», «απεργία», «άνεργος», «άεργος».
Η εργασία είναι η ύψιστη ύβρις και η μεγαλύτερη πράξη εξευτελισμού που έχει διαπράξει η ανθρωπότητα ενάντια στον εαυτό της.
Τούτο το κοινωνικό σύστημα, ο καπιταλισμός, βασίζεται στην εργασία• έχει δημιουργήσει μια τάξη που πρέπει να εργάζεται – και μια τάξη που δεν εργάζεται. Οι εργάτες είναι αναγκασμένοι να εργάζονται, αλλιώς θα πεθάνουν της πείνας. «Όποιος δεν εργάζεται δεν τρώει» μας λένε τα αφεντικά, που σαν να μη φτάνει αυτό, παριστάνουν ότι εργάζονται όταν υπολογίζουν και προστατεύουν τα κέρδη τους.
Υπάρχουν οι άνεργοι, και αυτοί που δε δουλεύουν. Οι πρώτοι δεν εργάζονται χωρίς να φταίνε, οι δεύτεροι απλά δεν εργάζονται. Αυτοί που δε δουλεύουν είναι οι εκμεταλλευτές, που ζουν από την εργασία των εργατών. Οι άνεργοι είναι εργάτες που δεν επιτρέπεται να εργαστούν, επειδή δε μπορεί να βγει κέρδος από αυτούς. Οι ιδιοκτήτες του μηχανισμού της εργασίας έχουν ορίσει το χρόνο εργασίας, έχουν στήσει τα εργοστάσια και έχουν ορίσει πώς και πάνω σε τι πρέπει οι εργάτες να εργάζονται.
Οι εργάτες πληρώνονται τόσο όσο να μην πεθαίνουν από την πείνα, και όσο να μπορούν να θρέψουν τα παιδιά τους όταν είναι μικρά. Τα παιδιά τους θα πάνε στο σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να αρχίσουν να δουλεύουν. Και τα παιδιά των αφεντικών πάνε σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να γίνουν αφεντικά όταν μεγαλώσουν.
Η εργασία είναι μια κατάρα. Παράγει ανθρώπους δίχως πνεύμα και ψυχή.
Για να βάλει κανείς τους άλλους να δουλέψουν γι’ αυτόν, θα πρέπει να μην έχει προσωπικότητα. Το ίδιο ισχύει και γι’ αυτόν που πάει να δουλέψει. Πρέπει κανείς να σέρνεται, να κάνει παζάρια, να προδίδει, να εξαπατά και να λέει ψέματα.
Για τους πλούσιους που δεν εργάζονται, η εργασία (των εργατών) είναι το μέσο για να παρέχουν στους εαυτούς τους μιαν εύκολη ζωή. Για τους εργάτες η εργασία είναι ένας ζυγός, μια κακή μοίρα που τους επιβλήθηκε από τη γέννησή τους, κάτι που τους εμποδίζει να ζήσουν με αξιοπρέπεια.
Η ζωή για εμάς θα ξεκινήσει όταν πάψουμε να εργαζόμαστε.
Η εργασία είναι εχθρός της ζωής. Ένας καλός εργάτης είναι ένα ζώο στον ζυγό, με τραχιά μέλη, και ένα βλακώδες και άψυχο βλέμμα.
Ο άνθρωπος όταν αποκτήσει συνείδηση της ζωής, δε θα ξαναδουλέψει.
Δε θα προσποιηθώ ότι λέω στον οποιοδήποτε να παρατήσει τη δουλεία του αύριο το πρωί και μόνο μετά να ψάξει πώς θα συνεχίζει να ζει χωρίς να δουλεύει, νομίζοντας ότι η ζωή του μόλις τώρα ξεκινά. Θα βρεθεί σε πολύ δύσκολη θέση όποιος το επιχειρήσει. Το να μην εργάζεται κανείς θα έχει σαν αποτέλεσμα, στις περισσότερες περιπτώσεις, να ζει σε βάρος των συντρόφων του. Αν όμως μπορείς να ζήσεις κλέβοντας και πλιατσικολογώντας –όπως λένε οι τίμιοι πολίτες– χωρίς να σε εκμεταλλεύεται ένα αφεντικό, τότε γιατί όχι; Ας μην έχουμε βέβαια την αυταπάτη ότι έτσι μπορεί να λυθεί το πρόβλημα. Η εργασία είναι μια αρρώστια της κοινωνίας. Αυτή η κοινωνία εχθρεύεται τη ζωή, και μόνον καταστρέφοντάς την, και καταστρέφοντας όλες τις κοινωνίες της εργασίας που θα έρθουν μετά –με άλλα λόγια, μόνο με επανάσταση πάνω στην επανάσταση– θα εξαφανιστεί η εργασία.
Μόνο τότε η ζωή –η πλήρης ζωή, η πλούσια ζωή– θα γίνει πραγματικότητα. Ο καθένας θα νιώθει την ανάγκη, από καθαρό ένστικτο, να δημιουργεί. Κάθε άνθρωπος θα είναι δημιουργός και θα παράγει μόνον ό,τι είναι όμορφο και καλό• δηλαδή μόνον ό,τι είναι απαραίτητο. Δε θα υπάρχουν πια άνθρωποι-εργάτες, αλλά μόνο άνθρωποι• ο καθένας μας θα αισθάνεται μια ανθρώπινη ζωτική ανάγκη, μια εσωτερική αναγκαιότητα, να δημιουργεί ό,τι θα καλύπτει –μέσα σε λογικά πλαίσια– τις ζωτικές του ανάγκες. Τότε δε θα υπάρχει παρά ζωή -μια ζωή σπουδαία- καθαρή και συμπαντική. Τα δημιουργικά πάθη θα είναι η ύψιστη ευτυχία μιας ανθρώπινης ζωής χωρίς περιορισμούς, μιας ζωής που δε θα καθορίζεται από την πείνα ή το μισθό, ούτε από το χρόνο ή τον τόπο. Μιας ζωής που δε θα γίνεται θύμα εκμετάλλευσης από παράσιτα.
Η δημιουργία είναι μια έντονη απόλαυση, η εργασία ένα αφόρητο βάσανο.
Υπό τις σημερινές εγκληματικές κοινωνικές σχέσεις κάθε δημιουργία είναι αδύνατη.
Κάθε εργασία είναι εγκληματική.
Να εργάζεσαι σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος, να κάνεις κέρδη, να εκμεταλλεύεσαι. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις απάτες, στις ατιμίες, στο φενακισμό. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις πολεμικές προετοιμασίες, σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στην δολοφονία ολόκληρης της ανθρωπότητας.
Η εργασία καταστρέφει τη ζωή.
Αν κατανοήσουμε καλά τα παραπάνω, η ζωή μας θα πάρει ένα άλλο νόημα. Αν αισθανόμαστε μέσα μας μια δημιουργική ορμή, αυτή θα εκφραστεί με την καταστροφή αυτού του αχρείου και εγκληματικού συστήματος. Και αν, λόγω των περιστάσεων, πρέπει να εργαστούμε για να μην πεθάνουμε από την πείνα, οφείλουμε μέσω της εργασίας μας να συμβάλλουμε στη συντριβή του καπιταλισμού.
Όταν δεν εργαζόμαστε για τη συντριβή του καπιταλισμού, εργαζόμαστε για τη συντριβή της ανθρωπότητας.
Αυτός είναι ο λόγος που εμείς σαμποτάρουμε ενσυνείδητα κάθε καπιταλιστική επιχείρηση. Σε κάθε αφεντικό προξενούμε ζημιές. Εκεί που εμείς, η εξεγερμένη νεολαία, αναγκαζόμαστε να εργαστούμε, οι πρώτες ύλες, οι μηχανές, τα προϊόντα εν τέλει αχρηστεύονται. Ανά πάσα στιγμή ένα γρανάζι μπορεί να φύγει από τη θέση του, τα μαχαίρια και τα ψαλίδια να σπάσουν, τα πιο απαραίτητα εργαλεία να κάνουν φτερά – και παντού διαδίδουμε τρόπους και μέσα σαμποτάζ.
Δε θέλουμε να μας εξοντώσει ο καπιταλισμός. Γι’ αυτό και θα τον εξοντώσουμε εμείς.
Θέλουμε να δημιουργούμε σαν ελεύθεροι άνθρωποι, όχι να δουλεύουμε σα σκλάβοι• γι’ αυτό θα καταστρέψουμε αυτό το σύστημα της σκλαβιάς. Ο καπιταλισμός οφείλει την ύπαρξή του στην εργασία των εργατών• ιδού ο λόγος που δε θέλουμε να είμαστε εργάτες, ιδού γιατί σαμποτάρουμε την εργασία.
http://eagainst.com/articles/%CE%B7-%CE%B5%CF%81%CE%B3%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CE%B5%CE%AF%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CE%AD%CE%B3%CE%BA%CE%BB%CE%B7%CE%BC%CE%B1-herman-schuurman-mokergroep-1924/
Bloomberg: «Εάν η Ελλάδα είχε τη δυνατότητα υποτίμησης της δραχμής θα μπορούσε να μειώσει την τιμή των εξαγωγών της και να αυξήσει την τιμή των εισαγωγών της, με αυτόν τον τρόπο. Επειδή αυτό δεν συμβαίνει, πρέπει να αποκατασταθεί η ανταγωνιστικότητα πιο βάναυσα: Με την περικοπή των μισθών, η οποία με τη σειρά της απαιτεί επίμονα υψηλό ποσοστό ανεργίας για την καταστολή της διαπραγματευτικής δύναμης των εργαζομένων.»
tvxs.gr/node/80959
… η δήλωση της κας υπουργού:
Άννα Διαμαντοπούλου: «Η ευελφάλεια [sic!] δηλαδή η ευελιξία και η ασφάλεια, είναι και τώρα η λύση. Και βεβαίως δεν μπορεί να συνεχίσουμε απλά με τη λογική των κλαδικών και ομοιοεπαγγελματικών συμβάσεων. Δεν μπορεί ο εργαζόμενος να είναι αδιάφορος για το τι συμβαίνει στην επιχείρησή του, δεν μπορεί να μην πάμε στη λογική των επιχειρησιακών συμβάσεων και στη συνεννόηση πια ανάμεσα στον εργοδότη και στον εργαζόμενο».
http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=439686
… και μια απάντηση από τα παλιά, από ένα νεαρό επαναστάτη προλετάριο:
Η Εργασία είναι Έγκλημα
Herman Schuurman / Mokergroep (1924)
Υπάρχουν στη γλώσσα λέξεις και φράσεις που πρέπει να απαλείψουμε, καθώς προσδιορίζουν τις έννοιες που συναποτελούν το καταστροφικό και διεφθαρμένο περιεχόμενο του καπιταλιστικού συστήματος.
Πρώτα-πρώτα, η λέξη για την εργασία, και όλες οι έννοιες που σχετίζονται με αυτήν – «εργάτης», «εργαζόμενος», «χρόνος εργασίας», «μισθός», «απεργία», «άνεργος», «άεργος».
Η εργασία είναι η ύψιστη ύβρις και η μεγαλύτερη πράξη εξευτελισμού που έχει διαπράξει η ανθρωπότητα ενάντια στον εαυτό της.
Τούτο το κοινωνικό σύστημα, ο καπιταλισμός, βασίζεται στην εργασία• έχει δημιουργήσει μια τάξη που πρέπει να εργάζεται – και μια τάξη που δεν εργάζεται. Οι εργάτες είναι αναγκασμένοι να εργάζονται, αλλιώς θα πεθάνουν της πείνας. «Όποιος δεν εργάζεται δεν τρώει» μας λένε τα αφεντικά, που σαν να μη φτάνει αυτό, παριστάνουν ότι εργάζονται όταν υπολογίζουν και προστατεύουν τα κέρδη τους.
Υπάρχουν οι άνεργοι, και αυτοί που δε δουλεύουν. Οι πρώτοι δεν εργάζονται χωρίς να φταίνε, οι δεύτεροι απλά δεν εργάζονται. Αυτοί που δε δουλεύουν είναι οι εκμεταλλευτές, που ζουν από την εργασία των εργατών. Οι άνεργοι είναι εργάτες που δεν επιτρέπεται να εργαστούν, επειδή δε μπορεί να βγει κέρδος από αυτούς. Οι ιδιοκτήτες του μηχανισμού της εργασίας έχουν ορίσει το χρόνο εργασίας, έχουν στήσει τα εργοστάσια και έχουν ορίσει πώς και πάνω σε τι πρέπει οι εργάτες να εργάζονται.
Οι εργάτες πληρώνονται τόσο όσο να μην πεθαίνουν από την πείνα, και όσο να μπορούν να θρέψουν τα παιδιά τους όταν είναι μικρά. Τα παιδιά τους θα πάνε στο σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να αρχίσουν να δουλεύουν. Και τα παιδιά των αφεντικών πάνε σχολείο, για να μπορούν κι αυτά να γίνουν αφεντικά όταν μεγαλώσουν.
Η εργασία είναι μια κατάρα. Παράγει ανθρώπους δίχως πνεύμα και ψυχή.
Για να βάλει κανείς τους άλλους να δουλέψουν γι’ αυτόν, θα πρέπει να μην έχει προσωπικότητα. Το ίδιο ισχύει και γι’ αυτόν που πάει να δουλέψει. Πρέπει κανείς να σέρνεται, να κάνει παζάρια, να προδίδει, να εξαπατά και να λέει ψέματα.
Για τους πλούσιους που δεν εργάζονται, η εργασία (των εργατών) είναι το μέσο για να παρέχουν στους εαυτούς τους μιαν εύκολη ζωή. Για τους εργάτες η εργασία είναι ένας ζυγός, μια κακή μοίρα που τους επιβλήθηκε από τη γέννησή τους, κάτι που τους εμποδίζει να ζήσουν με αξιοπρέπεια.
Η ζωή για εμάς θα ξεκινήσει όταν πάψουμε να εργαζόμαστε.
Η εργασία είναι εχθρός της ζωής. Ένας καλός εργάτης είναι ένα ζώο στον ζυγό, με τραχιά μέλη, και ένα βλακώδες και άψυχο βλέμμα.
Ο άνθρωπος όταν αποκτήσει συνείδηση της ζωής, δε θα ξαναδουλέψει.
Δε θα προσποιηθώ ότι λέω στον οποιοδήποτε να παρατήσει τη δουλεία του αύριο το πρωί και μόνο μετά να ψάξει πώς θα συνεχίζει να ζει χωρίς να δουλεύει, νομίζοντας ότι η ζωή του μόλις τώρα ξεκινά. Θα βρεθεί σε πολύ δύσκολη θέση όποιος το επιχειρήσει. Το να μην εργάζεται κανείς θα έχει σαν αποτέλεσμα, στις περισσότερες περιπτώσεις, να ζει σε βάρος των συντρόφων του. Αν όμως μπορείς να ζήσεις κλέβοντας και πλιατσικολογώντας –όπως λένε οι τίμιοι πολίτες– χωρίς να σε εκμεταλλεύεται ένα αφεντικό, τότε γιατί όχι; Ας μην έχουμε βέβαια την αυταπάτη ότι έτσι μπορεί να λυθεί το πρόβλημα. Η εργασία είναι μια αρρώστια της κοινωνίας. Αυτή η κοινωνία εχθρεύεται τη ζωή, και μόνον καταστρέφοντάς την, και καταστρέφοντας όλες τις κοινωνίες της εργασίας που θα έρθουν μετά –με άλλα λόγια, μόνο με επανάσταση πάνω στην επανάσταση– θα εξαφανιστεί η εργασία.
Μόνο τότε η ζωή –η πλήρης ζωή, η πλούσια ζωή– θα γίνει πραγματικότητα. Ο καθένας θα νιώθει την ανάγκη, από καθαρό ένστικτο, να δημιουργεί. Κάθε άνθρωπος θα είναι δημιουργός και θα παράγει μόνον ό,τι είναι όμορφο και καλό• δηλαδή μόνον ό,τι είναι απαραίτητο. Δε θα υπάρχουν πια άνθρωποι-εργάτες, αλλά μόνο άνθρωποι• ο καθένας μας θα αισθάνεται μια ανθρώπινη ζωτική ανάγκη, μια εσωτερική αναγκαιότητα, να δημιουργεί ό,τι θα καλύπτει –μέσα σε λογικά πλαίσια– τις ζωτικές του ανάγκες. Τότε δε θα υπάρχει παρά ζωή -μια ζωή σπουδαία- καθαρή και συμπαντική. Τα δημιουργικά πάθη θα είναι η ύψιστη ευτυχία μιας ανθρώπινης ζωής χωρίς περιορισμούς, μιας ζωής που δε θα καθορίζεται από την πείνα ή το μισθό, ούτε από το χρόνο ή τον τόπο. Μιας ζωής που δε θα γίνεται θύμα εκμετάλλευσης από παράσιτα.
Η δημιουργία είναι μια έντονη απόλαυση, η εργασία ένα αφόρητο βάσανο.
Υπό τις σημερινές εγκληματικές κοινωνικές σχέσεις κάθε δημιουργία είναι αδύνατη.
Κάθε εργασία είναι εγκληματική.
Να εργάζεσαι σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος, να κάνεις κέρδη, να εκμεταλλεύεσαι. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις απάτες, στις ατιμίες, στο φενακισμό. Σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στις πολεμικές προετοιμασίες, σημαίνει να γίνεσαι συμμέτοχος στην δολοφονία ολόκληρης της ανθρωπότητας.
Η εργασία καταστρέφει τη ζωή.
Αν κατανοήσουμε καλά τα παραπάνω, η ζωή μας θα πάρει ένα άλλο νόημα. Αν αισθανόμαστε μέσα μας μια δημιουργική ορμή, αυτή θα εκφραστεί με την καταστροφή αυτού του αχρείου και εγκληματικού συστήματος. Και αν, λόγω των περιστάσεων, πρέπει να εργαστούμε για να μην πεθάνουμε από την πείνα, οφείλουμε μέσω της εργασίας μας να συμβάλλουμε στη συντριβή του καπιταλισμού.
Όταν δεν εργαζόμαστε για τη συντριβή του καπιταλισμού, εργαζόμαστε για τη συντριβή της ανθρωπότητας.
Αυτός είναι ο λόγος που εμείς σαμποτάρουμε ενσυνείδητα κάθε καπιταλιστική επιχείρηση. Σε κάθε αφεντικό προξενούμε ζημιές. Εκεί που εμείς, η εξεγερμένη νεολαία, αναγκαζόμαστε να εργαστούμε, οι πρώτες ύλες, οι μηχανές, τα προϊόντα εν τέλει αχρηστεύονται. Ανά πάσα στιγμή ένα γρανάζι μπορεί να φύγει από τη θέση του, τα μαχαίρια και τα ψαλίδια να σπάσουν, τα πιο απαραίτητα εργαλεία να κάνουν φτερά – και παντού διαδίδουμε τρόπους και μέσα σαμποτάζ.
Δε θέλουμε να μας εξοντώσει ο καπιταλισμός. Γι’ αυτό και θα τον εξοντώσουμε εμείς.
Θέλουμε να δημιουργούμε σαν ελεύθεροι άνθρωποι, όχι να δουλεύουμε σα σκλάβοι• γι’ αυτό θα καταστρέψουμε αυτό το σύστημα της σκλαβιάς. Ο καπιταλισμός οφείλει την ύπαρξή του στην εργασία των εργατών• ιδού ο λόγος που δε θέλουμε να είμαστε εργάτες, ιδού γιατί σαμποτάρουμε την εργασία.
http://eagainst.com/articles/%CE%B7-%CE%B5%CF%81%CE%B3%CE%B1%CF%83%CE%AF%CE%B1-%CE%B5%CE%AF%CE%BD%CE%B1%CE%B9-%CE%AD%CE%B3%CE%BA%CE%BB%CE%B7%CE%BC%CE%B1-herman-schuurman-mokergroep-1924/
Labels:
Mokergroep,
Εργασία,
κομμουνισμός
Κυκλοφόρησε το 3ο τεύχος της Λεύγας
19.997 λεύγες υπό τη θάλασσα και ο μεσοπόλεμος δεν έχει ακόμη τελειώσει• τα προβλήματα της ζωής δεν απογράφονται και, ανάμεσα στην ελεημοσύνη και την αλληλεγγύη, η χαμένη τιμή των δημοσίων υπαλλήλων μπλέκεται με τις χαμένες ψευδαισθήσεις. Η σκιά του ομπρελοκουβαλητή, σαν στιγμιότυπο από το Παρίσι του 1871 ή τη Λωρίδα της Γάζας σήμερα, και ξαφνικά το σφύριγμα της λήξης και αυτού του παιχνιδιού. Τα παιδιά του ελληνικού λαού θα μπουν σε νέες περιπέτειες, το τρένο και αυτό το Σαββατοκύριακο θα παραμείνει ακινητοποιημένο και τα δημόσια έργα ακόμη δεν έχουν βρει ανάδοχο. Διαβάζοντας τα ψιλά γράμματα, μένουμε άφωνοι αλλά ευτυχώς προστατευμένοι από τον κομμουνισμό, έτοιμοι να παρασυρθούμε από τον δικό μας διάβολο, απείθαρχοι σαν τον τρελό απέναντι στον Ηγεμόνα.
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα τεύχους 3 (Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2011)
Γιάννης Βογιατζής, Το πρόβλημα της ζωής
πρώτες ύλες
Στέφανος Βαμιεδάκης, Απογραφής το ανάγνωσμα
Κώστας Περούλης, Μια σύντομη ιστορία των αναθέσεων των δημοσίων έργων
Ελένη Κυραμαργιού, Ο Ηλεκτρικός δεν έγινε ακόμη Μετρό
Κωστής Καρπόζηλος, Τα παιδιά του ελληνικού λαού σε νέες περιπέτειες
κοντραπούντο
Η χαμένη τιμή των Δημοσίων Υπαλλήλων
αναλώσιμα
Γιώργος Καράμπελας, Μεσοπόλεμος χωρίς τέλος
Ελένη Κυραμαργιού, Παραμένοντας Προστάτης του Πολίτη
Μαίρη Καλδή, Μονόλογοι από τη Γάζα
Βιβή Αντωνογιάννη, Χαμένες ψευδαισθήσεις: Ελεημοσύνη και αλληλεγγύη
Ξένια Μαρίνου, Σκιές ιστορίας από το περιθώριο
Άγης Πετάλας, Η ανθρωπιά του προοδευτικού αντικομμουνισμού
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο τρίτο: Αφωνία
Γιώργος Καζαντζίδης, Ο ομπρελοκουβαλητής
Βασίλης Κρίτσας, Σπορτ-Ματ: Αθλητισμός και ιστορικός υλισμός
Γιώργος Μανουσέλης: Ψιλά γράμματα
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα τεύχους 3 (Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2011)
Γιάννης Βογιατζής, Το πρόβλημα της ζωής
πρώτες ύλες
Στέφανος Βαμιεδάκης, Απογραφής το ανάγνωσμα
Κώστας Περούλης, Μια σύντομη ιστορία των αναθέσεων των δημοσίων έργων
Ελένη Κυραμαργιού, Ο Ηλεκτρικός δεν έγινε ακόμη Μετρό
Κωστής Καρπόζηλος, Τα παιδιά του ελληνικού λαού σε νέες περιπέτειες
κοντραπούντο
Η χαμένη τιμή των Δημοσίων Υπαλλήλων
αναλώσιμα
Γιώργος Καράμπελας, Μεσοπόλεμος χωρίς τέλος
Ελένη Κυραμαργιού, Παραμένοντας Προστάτης του Πολίτη
Μαίρη Καλδή, Μονόλογοι από τη Γάζα
Βιβή Αντωνογιάννη, Χαμένες ψευδαισθήσεις: Ελεημοσύνη και αλληλεγγύη
Ξένια Μαρίνου, Σκιές ιστορίας από το περιθώριο
Άγης Πετάλας, Η ανθρωπιά του προοδευτικού αντικομμουνισμού
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο τρίτο: Αφωνία
Γιώργος Καζαντζίδης, Ο ομπρελοκουβαλητής
Βασίλης Κρίτσας, Σπορτ-Ματ: Αθλητισμός και ιστορικός υλισμός
Γιώργος Μανουσέλης: Ψιλά γράμματα
Αναρχισμός και Ψυχολογία
Του Αλέξη Ματσάγγου
(Απόσπασμα από τον «Πρόλογο του μεταφραστή», στο Denis Fox, Αναρχισμός και Ψυχολογία, εκδόσεις futura, 2011.)
[…] Από την άλλη, το άρθρο τόσο στο γενικότερο πνεύμα του όσο και σε επιμέρους σημεία του «σηκώνει» αρκετή κριτική από διάφορες απόψεις, την οποία ασφαλώς και δεν μπορούμε να αναπτύξουμε πλήρως στον σύντομο αυτόν πρόλογο. Ας σημειώσουμε ότι ο αναρχισμός τον οποίο επιχειρεί ο Fox να φέρει σε συνομιλία με την Ψυχολογία είναι ένας, ήδη από μόνος του, αρκετά φιλικός προς την Ψυχολογία αναρχισμός – με τη θετική αλλά και την αρνητική έννοια. Δεν πρόκειται για τον αναρχισμό εν γένει (άλλωστε ο ίδιος ο Fox αναφέρεται ρητά στην ποικιλία των αναρχικών εκδοχών), αλλά για μια παραλλαγή του που είναι εξαιρετικά διαδεδομένη στη Βόρεια Αμερική και τελευταία τον απαντάμε όλο και συχνότερα και στην Ευρώπη, έναν αναρχισμό που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε «πολιτισμικό», «ηθικό», ακόμη και «ψυχολογικό», με την έννοια ότι δίνει έμφαση στην προσωπική και δια-προσωπική συνείδηση, στάση και πρακτική. Το πολιτικό σκεπτικό του αναρχισμού αυτού συνοψίζεται στη φράση του Gordon (2005) ότι «ο σκοπός για τους αναρχικούς δεν είναι να εισάγουν μια νέα κοινωνία αλλά να πραγματοποιήσουν μια εναλλακτική κοινωνία όσο γίνεται περισσότερο στο παρόν». Με τον τρόπο αυτόν το επίκεντρο του πολιτικού ενδιαφέροντος μετατοπίζεται από τις ευρύτερες κοινωνικές διεργασίες στη στάση και την πρακτική των ίδιων των αναρχικών ατόμων και ομάδων. Έτσι «οι αναρχικοί που προτάσσουν κοινωνικές σχέσεις χωρίς ιεραρχία και κυριαρχία αναλαμβάνουν οι ίδιοι τη συγκρότησή τους» (Gordon, 2005), δίνεται έμφαση στην εσωτερικευμένη-προσωπική διάσταση του «κράτους» και της «εξουσίας» και στην αναγκαιότητα της προσωπικής και δια-προσωπικής αλλαγής, το «κράτος» και η «εξουσία» λογίζονται κατά βάση ως μορφές ανθρώπινης συνείδησης και συμπεριφοράς. Παρά την αναμφισβήτητη αξία της ανάδειξης της πολιτικής σημασίας της «ιδιωτικής-προσωπικής-καθημερινής» σφαίρας και των σχέσεων που διαμορφώνονται στο πλαίσιό της, ένας πιο «πολιτικός» ή «κοινωνικός» αναρχισμός (ή και αναρχο-συνδικαλισμός) θα είχε διάφορα να αντιτάξει στο παραπάνω σκεπτικό. Όσον αφορά, για παράδειγμα, τη θεώρηση των εξουσιαστικών κοινωνικών δομών ως μορφών ανθρώπινης συμπεριφοράς: για να ανάγουμε τις πρώτες στις δεύτερες χωρίς να γινόμαστε αφηρημένοι και ηθικοπλαστικοί, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας δύο στοιχεία που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά θεμελιωδώς, και πολύ περισσότερο όταν αναφερόμαστε σε ιστορικές και κοινωνικές δομές μεγάλης κλίμακας όπως το κράτος και ο καπιταλισμός. Το ένα είναι η διάσταση και το βάρος του (ιστορικού) χρόνου, και το άλλο είναι η ιδιότητα της εξωτερίκευσης. Έτσι λοιπόν, ακόμη και αν δεχτούμε γενικά πως το κράτος και ο καπιταλισμός παράγονται, αναπαράγονται και διαιωνίζονται από την ανθρώπινη συμπεριφορά, θα πρέπει ταυτόχρονα να δούμε πως είναι το αποτέλεσμα απειράριθμων ανθρώπινων συμπεριφορών διαμέσου των αιώνων, και πως οι απειράριθμες αυτές παρελθούσες συμπεριφορές, μέσω της διαδικασίας της εξωτερίκευσης, έχουν προσδώσει στις δομές αυτές μια απαράγραπτη εξωτερική, υλική και αντικειμενική υπόσταση. Με δυο λόγια, το κράτος και ο καπιταλισμός δεν γεννιούνται σήμερα, και δεν γεννιούνται στο κεφάλι μας ή στο σπίτι μας. Υπάρχουνε ήδη πριν εμείς γεννηθούμε, και υπάρχουνε έξω από μας, και αυτό ακριβώς είναι που τους δίνει τη δύναμη να επηρεάζουν τόσο καταλυτικά το μυαλό, την ψυχή και τη συμπεριφορά μας. Για να τα αντιμετωπίσουμε λοιπόν, ταυτόχρονα με την προσπάθεια να απαλλαγούμε από την επιρροή τους στη συνείδηση και την καθημερινή μας ζωή, είναι απαραίτητη και μια εξωστρεφής δράση που να ανταποκρίνεται στο «πραγματικό», «αντικειμενικό» τους μέγεθος. Είναι νομίζω προφανές ότι τη δράση αυτή δεν είναι σε θέση να την αναλάβουν εξολοκλήρου οι μειοψηφικές αναρχικές ομάδες ανά τον κόσμο. Υπάρχει βέβαια στο αναρχικό πλαίσιο που συζητάμε και μια υποτιθέμενη γέφυρα ανάμεσα στο «μικρο-πολιτικό» πεδίο της καθημερινής στάσης και πρακτικής των αναρχικών ομάδων και το «μακρο-πολιτικό» πεδίο της συνολικής κοινωνικής αλλαγής. Ονομάζεται «προ-εικονιστική πολιτική», σημαίνει πως οι μη ιεραρχικές αναρχικές κοινότητες προ-εικονίζουν την απελευθερωμένη ανθρώπινη κοινωνία, κατά τη γνώμη μου όμως είναι μια γέφυρα μη στερεή και ενδεχομένως επικίνδυνη. Καταρχήν, η ίδια η χρήση της «εικόνας» ως ιμάντα μεταφοράς από μια κοινωνική σχέση (την ιεραρχική) σε μια άλλη κοινωνική σχέση (τη μη ιεραρχική) παραπέμπει ευθέως στην κυρίαρχη σύγχρονη λογική του θεάματος, σύμφωνα και με τον περίφημο ορισμό του Debord για το θέαμα ως κοινωνική σχέση, καθιστώντας την «προ-εικονιστική πολιτική» ευάλωτη στη μετατροπή της σ’ ένα είδος επιφανειακού lifestyle – άλλωστε η λέξη «lifestyle» χρησιμοποιείται αρκετές φορές μέσα στο κείμενο του Fox, και κατά βάση ανυποψίαστα. Επίσης, η προ-εικονιστική αντιστοίχηση των λιγότερο ή περισσότερο περιορισμένων αναρχικών κοινοτήτων που λειτουργούν μέσα στην ασφυκτική υλική και ιδεολογική πίεση του καπιταλιστικού περιβάλλοντος με την πραγματικότητα της γενικευμένης κοινωνικής απελευθέρωσης από το περιβάλλον αυτό, είναι κατά τη γνώμη μου αρκετά προβληματική και πολιτικά επίφοβη. Μου έρχεται εδώ στο μυαλό η έξοχη ανάλυση του αντι-ψυχίατρου D. Cooper για το πώς το κυρίαρχο σύστημα μέσω των ψυχιατρικών ασύλων, του εγκλεισμού και της αναπήρωσης των ανθρώπων με ψυχικές δυσκολίες κατασκευάζει μια παραμορφωμένη και απωθητική εικόνα της «τρέλας» την οποία και προβάλλει στο κοινωνικό σύνολο ως «μπαμπούλα» περιφρούρησης της ψυχικής «κανονικότητας». Με έναν κάπως ανάλογο τρόπο, το κυρίαρχο σύστημα εκμεταλλεύεται την ύπαρξη των περιθωριοποιημένων (και συχνά αυτό-περιθωριοποιημένων) αναρχικών ομάδων για να κατασκευάσει την αρνητική εικόνα της «αναρχίας» ως ανώμαλης, ακραίας και φανατικής «αίρεσης» ή ως γνωρίσματος κάποιων «αιώνιων ρομαντικών losers» που η μοίρα τους είναι να τρώνε μια ζωή «ξύλο» (κυριολεκτικά και μεταφορικά) από το πάντοτε ισχυρότερο κράτος. Καλό είναι λοιπόν να είμαστε υποψιασμένοι, να μη βαυκαλιζόμαστε μπαίνοντας οι ίδιοι στο παιχνίδι τους, και να έχουμε πάντοτε κατά νου ότι οι δυνατότητες ελευθερίας (οπωσδήποτε υπαρκτές) που έχουμε σήμερα ως αναρχικοί ή ριζοσπάστες γενικότερα έχουν ελάχιστη σχέση με τις δυνατότητες ελευθερίας του ανθρώπινου είδους μετά την απαλλαγή του από το παγκόσμιο κρατικό και καπιταλιστικό κτήνος. Αυτές τις τελευταίες είναι δύσκολο ακόμα και να τις φανταστούμε από δω που βρισκόμαστε, πολύ δε περισσότερο να τις «προ-εικονίσουμε» στην καθημερινότητά μας. Επιπλέον, το να θεωρεί και να κατασκευάζει κανείς τον εαυτό του ως «εικόνα και ενσάρκωση του απελευθερωμένου ανθρώπινου μέλλοντος» κυοφορεί το ενδεχόμενο ενός κακώς εννοούμενου ιδεαλισμού και μιας «μεγαλομανίας» που θυμίζει έντονα το ναρκισσισμό της κυρίαρχης κουλτούρας της Ψυχολογίας. Και πράγματι, αν «ο σκοπός για τους αναρχικούς είναι να πραγματοποιήσουν μια εναλλακτική κοινωνία όσο γίνεται περισσότερο στο (καπιταλιστικό) παρόν», αυτό τους φέρνει αρκετά κοντά στην κουλτούρα της Ψυχολογίας, η επιδίωξη της οποίας μπορεί κάλλιστα να οριστεί ως «η επίτευξη μιας πλήρους και ικανοποιητικής ανθρώπινης ζωής μέσα στο (καπιταλιστικό) παρόν». Με τον τρόπο αυτόν η ισότητα και η ελευθερία μετατρέπονται από καθολικός κοινωνικός στόχος σε ιδιαίτερο γνώρισμα συγκεκριμένων ατόμων και ομάδων, συντελώντας στο ενδεχόμενο ανάπτυξης μιας ναρκισσιστικής αυτό-αναφορικότητας με πολιτικό επίχρισμα. Αναφερόμενος στις διαφόρων ειδών πνευματικές κοινότητες ο Gordon (2010) παρατηρεί ότι «αυτές οι πρακτικές και οι τρόποι ζωής μπορούν να υποπέσουν σε μια αυτό-αναφορική υποκουλτούρα». Είναι/είμαστε άραγε βέβαιος/βέβαιοι ότι ο ίδιος κίνδυνος δεν ισχύει διόλου για τις πολιτικοποιημένες αναρχικές κοινότητες; Σε διάφορα σημεία του κειμένου γίνεται λόγος περί «αναρχικής κουλτούρας». Ας πάρουμε τη φράση «…μια αναρχική κουλτούρα όπου οι συμμετέχοντες ζουν μια πιο ικανοποιητική ζωή ενώ εργάζονται πιο αποτελεσματικά για έναν κόσμο που παρέχει καλύτερη ζωή σε όλους». Αν αφαιρέσουμε τη λέξη «αναρχική» από την αρχή της φράσης, σε τι διαφέρει ο ορισμός της εν λόγω κουλτούρας από την ανθρωπιστική εκδοχή της κουλτούρας της Ψυχολογίας; Με όλ’ αυτά δεν θέλω να υποτιμήσω την πολιτική αξία της δουλειάς που γίνεται από τις διάφορες αναρχικές κοινότητες σε όλο τον κόσμο. Θέλω απλώς να επιστήσω την προσοχή στους κινδύνους που μπορεί να εγκυμονεί η υπερβολική επικέντρωση στο «ιδιωτικό-προσωπικό-καθημερινό» πεδίο της πολιτικής (στον ίδιο βαθμό με τον κίνδυνο του φετιχισμού που εγκυμονεί η υπερβολική επικέντρωση στις μεγα-δομές του κράτους και της εμπορευματικής αγοράς). Οι κίνδυνοι αυτοί, άλλωστε, είναι σε μεγάλο βαθμό και οι λόγοι που κάνουν τους περισσότερους αναρχικούς ή ριζοσπάστες γενικότερα που είναι περισσότερο προσανατολισμένοι στη δράση στο μακρο-πολιτικό επίπεδο, να είναι εξαιρετικά επιφυλακτικοί απέναντι στην Ψυχολογία. Από τη δική μου πλευρά, θεωρώ πως υπάρχει και διαφορετικός τρόπος σύνδεσης της ριζοσπαστικής πολιτικής με την ψυχολογία. Ο τρόπος αυτός θα μπορούσε να συνοψιστεί στο μότο «ψυχολογία στην υπηρεσία της παγκόσμιας κοινωνικής αλλαγής», μια ψυχολογία δηλαδή που επιζητεί ακριβώς να εισάγει μια νέα κοινωνία, και όχι τόσο να πραγματοποιήσει μια εναλλακτική κοινωνία στο παρόν. Σε αυτό το πλαίσιο νομίζω λοιπόν πως θα είχε αν μη τι άλλο ενδιαφέρον να διερευνήσουμε ποιες δυνατότητες υπάρχουν ώστε να απεγκλωβίσουμε την ψυχολογία από τον περιορισμό της στο «προσωπικό-μικροπολιτικό» πεδίο, και να την εντάξουμε στο πλαίσιο της εξωστρεφούς πολιτικής δράσης μαζικής-μεγάλης κλίμακας που προανέφερα ως απαραίτητη. […]
(Απόσπασμα από τον «Πρόλογο του μεταφραστή», στο Denis Fox, Αναρχισμός και Ψυχολογία, εκδόσεις futura, 2011.)
[…] Από την άλλη, το άρθρο τόσο στο γενικότερο πνεύμα του όσο και σε επιμέρους σημεία του «σηκώνει» αρκετή κριτική από διάφορες απόψεις, την οποία ασφαλώς και δεν μπορούμε να αναπτύξουμε πλήρως στον σύντομο αυτόν πρόλογο. Ας σημειώσουμε ότι ο αναρχισμός τον οποίο επιχειρεί ο Fox να φέρει σε συνομιλία με την Ψυχολογία είναι ένας, ήδη από μόνος του, αρκετά φιλικός προς την Ψυχολογία αναρχισμός – με τη θετική αλλά και την αρνητική έννοια. Δεν πρόκειται για τον αναρχισμό εν γένει (άλλωστε ο ίδιος ο Fox αναφέρεται ρητά στην ποικιλία των αναρχικών εκδοχών), αλλά για μια παραλλαγή του που είναι εξαιρετικά διαδεδομένη στη Βόρεια Αμερική και τελευταία τον απαντάμε όλο και συχνότερα και στην Ευρώπη, έναν αναρχισμό που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε «πολιτισμικό», «ηθικό», ακόμη και «ψυχολογικό», με την έννοια ότι δίνει έμφαση στην προσωπική και δια-προσωπική συνείδηση, στάση και πρακτική. Το πολιτικό σκεπτικό του αναρχισμού αυτού συνοψίζεται στη φράση του Gordon (2005) ότι «ο σκοπός για τους αναρχικούς δεν είναι να εισάγουν μια νέα κοινωνία αλλά να πραγματοποιήσουν μια εναλλακτική κοινωνία όσο γίνεται περισσότερο στο παρόν». Με τον τρόπο αυτόν το επίκεντρο του πολιτικού ενδιαφέροντος μετατοπίζεται από τις ευρύτερες κοινωνικές διεργασίες στη στάση και την πρακτική των ίδιων των αναρχικών ατόμων και ομάδων. Έτσι «οι αναρχικοί που προτάσσουν κοινωνικές σχέσεις χωρίς ιεραρχία και κυριαρχία αναλαμβάνουν οι ίδιοι τη συγκρότησή τους» (Gordon, 2005), δίνεται έμφαση στην εσωτερικευμένη-προσωπική διάσταση του «κράτους» και της «εξουσίας» και στην αναγκαιότητα της προσωπικής και δια-προσωπικής αλλαγής, το «κράτος» και η «εξουσία» λογίζονται κατά βάση ως μορφές ανθρώπινης συνείδησης και συμπεριφοράς. Παρά την αναμφισβήτητη αξία της ανάδειξης της πολιτικής σημασίας της «ιδιωτικής-προσωπικής-καθημερινής» σφαίρας και των σχέσεων που διαμορφώνονται στο πλαίσιό της, ένας πιο «πολιτικός» ή «κοινωνικός» αναρχισμός (ή και αναρχο-συνδικαλισμός) θα είχε διάφορα να αντιτάξει στο παραπάνω σκεπτικό. Όσον αφορά, για παράδειγμα, τη θεώρηση των εξουσιαστικών κοινωνικών δομών ως μορφών ανθρώπινης συμπεριφοράς: για να ανάγουμε τις πρώτες στις δεύτερες χωρίς να γινόμαστε αφηρημένοι και ηθικοπλαστικοί, θα πρέπει να λάβουμε υπόψη μας δύο στοιχεία που χαρακτηρίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά θεμελιωδώς, και πολύ περισσότερο όταν αναφερόμαστε σε ιστορικές και κοινωνικές δομές μεγάλης κλίμακας όπως το κράτος και ο καπιταλισμός. Το ένα είναι η διάσταση και το βάρος του (ιστορικού) χρόνου, και το άλλο είναι η ιδιότητα της εξωτερίκευσης. Έτσι λοιπόν, ακόμη και αν δεχτούμε γενικά πως το κράτος και ο καπιταλισμός παράγονται, αναπαράγονται και διαιωνίζονται από την ανθρώπινη συμπεριφορά, θα πρέπει ταυτόχρονα να δούμε πως είναι το αποτέλεσμα απειράριθμων ανθρώπινων συμπεριφορών διαμέσου των αιώνων, και πως οι απειράριθμες αυτές παρελθούσες συμπεριφορές, μέσω της διαδικασίας της εξωτερίκευσης, έχουν προσδώσει στις δομές αυτές μια απαράγραπτη εξωτερική, υλική και αντικειμενική υπόσταση. Με δυο λόγια, το κράτος και ο καπιταλισμός δεν γεννιούνται σήμερα, και δεν γεννιούνται στο κεφάλι μας ή στο σπίτι μας. Υπάρχουνε ήδη πριν εμείς γεννηθούμε, και υπάρχουνε έξω από μας, και αυτό ακριβώς είναι που τους δίνει τη δύναμη να επηρεάζουν τόσο καταλυτικά το μυαλό, την ψυχή και τη συμπεριφορά μας. Για να τα αντιμετωπίσουμε λοιπόν, ταυτόχρονα με την προσπάθεια να απαλλαγούμε από την επιρροή τους στη συνείδηση και την καθημερινή μας ζωή, είναι απαραίτητη και μια εξωστρεφής δράση που να ανταποκρίνεται στο «πραγματικό», «αντικειμενικό» τους μέγεθος. Είναι νομίζω προφανές ότι τη δράση αυτή δεν είναι σε θέση να την αναλάβουν εξολοκλήρου οι μειοψηφικές αναρχικές ομάδες ανά τον κόσμο. Υπάρχει βέβαια στο αναρχικό πλαίσιο που συζητάμε και μια υποτιθέμενη γέφυρα ανάμεσα στο «μικρο-πολιτικό» πεδίο της καθημερινής στάσης και πρακτικής των αναρχικών ομάδων και το «μακρο-πολιτικό» πεδίο της συνολικής κοινωνικής αλλαγής. Ονομάζεται «προ-εικονιστική πολιτική», σημαίνει πως οι μη ιεραρχικές αναρχικές κοινότητες προ-εικονίζουν την απελευθερωμένη ανθρώπινη κοινωνία, κατά τη γνώμη μου όμως είναι μια γέφυρα μη στερεή και ενδεχομένως επικίνδυνη. Καταρχήν, η ίδια η χρήση της «εικόνας» ως ιμάντα μεταφοράς από μια κοινωνική σχέση (την ιεραρχική) σε μια άλλη κοινωνική σχέση (τη μη ιεραρχική) παραπέμπει ευθέως στην κυρίαρχη σύγχρονη λογική του θεάματος, σύμφωνα και με τον περίφημο ορισμό του Debord για το θέαμα ως κοινωνική σχέση, καθιστώντας την «προ-εικονιστική πολιτική» ευάλωτη στη μετατροπή της σ’ ένα είδος επιφανειακού lifestyle – άλλωστε η λέξη «lifestyle» χρησιμοποιείται αρκετές φορές μέσα στο κείμενο του Fox, και κατά βάση ανυποψίαστα. Επίσης, η προ-εικονιστική αντιστοίχηση των λιγότερο ή περισσότερο περιορισμένων αναρχικών κοινοτήτων που λειτουργούν μέσα στην ασφυκτική υλική και ιδεολογική πίεση του καπιταλιστικού περιβάλλοντος με την πραγματικότητα της γενικευμένης κοινωνικής απελευθέρωσης από το περιβάλλον αυτό, είναι κατά τη γνώμη μου αρκετά προβληματική και πολιτικά επίφοβη. Μου έρχεται εδώ στο μυαλό η έξοχη ανάλυση του αντι-ψυχίατρου D. Cooper για το πώς το κυρίαρχο σύστημα μέσω των ψυχιατρικών ασύλων, του εγκλεισμού και της αναπήρωσης των ανθρώπων με ψυχικές δυσκολίες κατασκευάζει μια παραμορφωμένη και απωθητική εικόνα της «τρέλας» την οποία και προβάλλει στο κοινωνικό σύνολο ως «μπαμπούλα» περιφρούρησης της ψυχικής «κανονικότητας». Με έναν κάπως ανάλογο τρόπο, το κυρίαρχο σύστημα εκμεταλλεύεται την ύπαρξη των περιθωριοποιημένων (και συχνά αυτό-περιθωριοποιημένων) αναρχικών ομάδων για να κατασκευάσει την αρνητική εικόνα της «αναρχίας» ως ανώμαλης, ακραίας και φανατικής «αίρεσης» ή ως γνωρίσματος κάποιων «αιώνιων ρομαντικών losers» που η μοίρα τους είναι να τρώνε μια ζωή «ξύλο» (κυριολεκτικά και μεταφορικά) από το πάντοτε ισχυρότερο κράτος. Καλό είναι λοιπόν να είμαστε υποψιασμένοι, να μη βαυκαλιζόμαστε μπαίνοντας οι ίδιοι στο παιχνίδι τους, και να έχουμε πάντοτε κατά νου ότι οι δυνατότητες ελευθερίας (οπωσδήποτε υπαρκτές) που έχουμε σήμερα ως αναρχικοί ή ριζοσπάστες γενικότερα έχουν ελάχιστη σχέση με τις δυνατότητες ελευθερίας του ανθρώπινου είδους μετά την απαλλαγή του από το παγκόσμιο κρατικό και καπιταλιστικό κτήνος. Αυτές τις τελευταίες είναι δύσκολο ακόμα και να τις φανταστούμε από δω που βρισκόμαστε, πολύ δε περισσότερο να τις «προ-εικονίσουμε» στην καθημερινότητά μας. Επιπλέον, το να θεωρεί και να κατασκευάζει κανείς τον εαυτό του ως «εικόνα και ενσάρκωση του απελευθερωμένου ανθρώπινου μέλλοντος» κυοφορεί το ενδεχόμενο ενός κακώς εννοούμενου ιδεαλισμού και μιας «μεγαλομανίας» που θυμίζει έντονα το ναρκισσισμό της κυρίαρχης κουλτούρας της Ψυχολογίας. Και πράγματι, αν «ο σκοπός για τους αναρχικούς είναι να πραγματοποιήσουν μια εναλλακτική κοινωνία όσο γίνεται περισσότερο στο (καπιταλιστικό) παρόν», αυτό τους φέρνει αρκετά κοντά στην κουλτούρα της Ψυχολογίας, η επιδίωξη της οποίας μπορεί κάλλιστα να οριστεί ως «η επίτευξη μιας πλήρους και ικανοποιητικής ανθρώπινης ζωής μέσα στο (καπιταλιστικό) παρόν». Με τον τρόπο αυτόν η ισότητα και η ελευθερία μετατρέπονται από καθολικός κοινωνικός στόχος σε ιδιαίτερο γνώρισμα συγκεκριμένων ατόμων και ομάδων, συντελώντας στο ενδεχόμενο ανάπτυξης μιας ναρκισσιστικής αυτό-αναφορικότητας με πολιτικό επίχρισμα. Αναφερόμενος στις διαφόρων ειδών πνευματικές κοινότητες ο Gordon (2010) παρατηρεί ότι «αυτές οι πρακτικές και οι τρόποι ζωής μπορούν να υποπέσουν σε μια αυτό-αναφορική υποκουλτούρα». Είναι/είμαστε άραγε βέβαιος/βέβαιοι ότι ο ίδιος κίνδυνος δεν ισχύει διόλου για τις πολιτικοποιημένες αναρχικές κοινότητες; Σε διάφορα σημεία του κειμένου γίνεται λόγος περί «αναρχικής κουλτούρας». Ας πάρουμε τη φράση «…μια αναρχική κουλτούρα όπου οι συμμετέχοντες ζουν μια πιο ικανοποιητική ζωή ενώ εργάζονται πιο αποτελεσματικά για έναν κόσμο που παρέχει καλύτερη ζωή σε όλους». Αν αφαιρέσουμε τη λέξη «αναρχική» από την αρχή της φράσης, σε τι διαφέρει ο ορισμός της εν λόγω κουλτούρας από την ανθρωπιστική εκδοχή της κουλτούρας της Ψυχολογίας; Με όλ’ αυτά δεν θέλω να υποτιμήσω την πολιτική αξία της δουλειάς που γίνεται από τις διάφορες αναρχικές κοινότητες σε όλο τον κόσμο. Θέλω απλώς να επιστήσω την προσοχή στους κινδύνους που μπορεί να εγκυμονεί η υπερβολική επικέντρωση στο «ιδιωτικό-προσωπικό-καθημερινό» πεδίο της πολιτικής (στον ίδιο βαθμό με τον κίνδυνο του φετιχισμού που εγκυμονεί η υπερβολική επικέντρωση στις μεγα-δομές του κράτους και της εμπορευματικής αγοράς). Οι κίνδυνοι αυτοί, άλλωστε, είναι σε μεγάλο βαθμό και οι λόγοι που κάνουν τους περισσότερους αναρχικούς ή ριζοσπάστες γενικότερα που είναι περισσότερο προσανατολισμένοι στη δράση στο μακρο-πολιτικό επίπεδο, να είναι εξαιρετικά επιφυλακτικοί απέναντι στην Ψυχολογία. Από τη δική μου πλευρά, θεωρώ πως υπάρχει και διαφορετικός τρόπος σύνδεσης της ριζοσπαστικής πολιτικής με την ψυχολογία. Ο τρόπος αυτός θα μπορούσε να συνοψιστεί στο μότο «ψυχολογία στην υπηρεσία της παγκόσμιας κοινωνικής αλλαγής», μια ψυχολογία δηλαδή που επιζητεί ακριβώς να εισάγει μια νέα κοινωνία, και όχι τόσο να πραγματοποιήσει μια εναλλακτική κοινωνία στο παρόν. Σε αυτό το πλαίσιο νομίζω λοιπόν πως θα είχε αν μη τι άλλο ενδιαφέρον να διερευνήσουμε ποιες δυνατότητες υπάρχουν ώστε να απεγκλωβίσουμε την ψυχολογία από τον περιορισμό της στο «προσωπικό-μικροπολιτικό» πεδίο, και να την εντάξουμε στο πλαίσιο της εξωστρεφούς πολιτικής δράσης μαζικής-μεγάλης κλίμακας που προανέφερα ως απαραίτητη. […]
Labels:
αναρχισμός,
Ψυχολογία
Περί ορθοφροσύνης
Ποτέ άλλοτε η ορθοφροσύνη δεν εκτιμήθηκε τόσο ως «πολιτική αρετή» όσο στον καιρό μας. Και ίσως ποτέ άλλοτε, η ίδια αυτή αρετή δεν ήταν τόσο κενή περιεχομένου απ' όσο είναι σήμερα.
Διότι η ορθοφροσύνη, η «λογική και συνετή σκέψη», έτσι όπως εννοείται στα συμφραζόμενα της «κρίσης του χρέους», αφορά στην οικονομική αποτελεσματικότητα και μόνο, ζυγιάζοντας με τα σταθμά του κεφαλαίου τη μοίρα όλων μας. Έχοντας απεμπολήσει κάθε αξίωση κοινωνικής χειραφέτησης, αναγορεύει την «ηθική του χρέους» (απαρχή κάθε σχέσης εξουσίας) σε καθοσιωμένο θέσφατο που αναντίρρητα υπαγορεύει τις «λογικές και συνετές» μορφές του ατομικού και συλλογικού ποιείν/πράττειν.
Αν δεν σκεφτούμε ορθά, μας λένε, σύμφωνα με το «συμφέρον της πατρίδας», θα καταβαραθρωθούμε στον Καιάδα της υλικής ένδειας, θα «πτωχεύσουμε», ασχέτως αν η πνευματική και η συναισθηματική ένδεια του οικονομισμού έχουν προγράψει από πολλού το μέλλον μας, καταστρέφοντας τη ζωή μας. Με τον ζυγό της ανάγκης (ζούμε άλλωστε έναν σφοδρό «οικονομικό πόλεμο»!) χαλιναγωγείται η πολύμορφα εκδηλούμενη έμπρακτη άρνηση ενός συστήματος που έχει φτάσει στα έσχατα όριά του, τρωμένο αμετάκλητα από τις εγγενείς αντιφάσεις του.
Ο φετιχισμός της σχέσης πιστωτή-οφειλέτη, ένα ταμπού της καπιταλιστικής κοινωνικής συγκρότησης, αλλά και κάθε ετερόνομης κοινωνίας, διασφαλίζει την υποταγή, αποκρύπτοντας τη θεσμική βία που τη στηρίζει. Τα υποκείμενα κουβαλούν το άχθος του χρέους σαν καταδίκη, σαν ένα είδος σκλαβιάς της οποίας οι «κύριοι» είναι αφηρημένες ηθικές αναπαραστάσεις, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για απτές, υλικές σχέσεις που επιβάλλονται και αναπαράγονται από τη σχέση κεφάλαιο μέσω της μορφής κράτος. Έχοντας εμπεδώσει την ενοχή του χρέους, βαθαίνουμε την αλλοτρίωση της σχέσης μας με τον κόσμο. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο ξεστρατίζουμε τη συνείδησή μας από την προσπάθειά της να χειραφετηθεί από τη θρησκεία της αέναης συσσώρευσης που είναι στη φύση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, αλλά την περιορίζουμε σε μια κατάσταση που αναπαράγει εσαεί τα είδωλά της: αξία, εμπόρευμα, εργασία, χρήμα.
Όταν η οικονομία γίνεται το πρωταρχικό κατηγόρημα του Είναι, ο ανταγωνισμός του ατομικού συμφέροντος γίνεται το πρωταρχικό κατηγόρημα του γίγνεσθαι – και αντιστρόφως.
Καμία «ορθή σκέψη» όμως δεν είναι ικανή να υποσκελίσει το προφανές: οι μέρες της «ευημερίας» που υποσχόταν αφειδώς ο καπιταλισμός αποτελούν πλέον παρελθόν, το φαντασιακό της αέναης ανάπτυξης βαθμιαία ξεθωριάζει. Όχι γιατί ο καπιταλισμός «απέτυχε», αλλά διότι έφτασε στα απόλυτο όριά του: τόσο «εσωτερικά» (πραγματική υπαγωγή) όσο και «εξωτερικά» (παγκοσμιοποίηση). Δείτε για παράδειγμα την παγκόσμιου εύρους απόπειρα αναδιάρθρωσης του κεφαλαίου, πώς η εξόντωση της εργατικής και της μεσαίας τάξης που αυτή επιφέρει, υπονομεύει την ίδια τη διαδικασία της συσσώρευσης, με άλλα λόγια καταστρέφει αμείλικτα τους όρους αναπαραγωγής του, υποσκάπτοντας εν τέλει την αναγκαία γι’ αυτό οικονομική ανάπτυξη.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η φωτιά που έχει ανάψει στην κυβέρνηση και στη «συμμαχία των προθύμων» η γενικευμένη ανυπακοή που έχει ξεσπάσει σε πολλά κοινωνικά μέτωπα φουντώνει επικίνδυνα. Όπως είναι φυσικό, μαζί με ξερά καίγονται και τα χλωρά, και η μεταλαμπάδευση της φλόγας γίνεται πλέον με ανεξέλεγκτο ρυθμό και απροσδόκητους τρόπους σε ευρύτερα κοινωνικά στρώματα, «υπεράνω κάθε υποψίας» μέχρι χθες. Όσο κι αν προσπαθούν να παρουσιάσουν τις διάχυτες εκδηλώσεις απείθειας, ανυπακοής και διαμαρτυρίας ως υποκινούμενες και χειραγωγούμενες από πολιτικές δυνάμεις της αριστεράς που αποσκοπούν σε κομματικά οφέλη, γνωρίζουν πολύ καλά ότι παντού γύρω μας οι ρωγμές διευρύνονται και βαθαίνουν, δημιουργώντας ερεβώδη χάσματα μέσα στα οποία καταβαραθρώνεται και το τελευταίο ψήγμα νομιμοποίησής τους.
Σπεύδουν λοιπόν οι φωτισμένοι ταγοί μας και οι διάφοροι σφουγγοκωλάριοι (ειδήμονες, δημοσιογράφοι, διανοούμενοι κ.λπ.) να μας νουθετήσουν. Να καταλαγιάσουν την ανεξέλεγκτη οργή μας πείθοντάς μας να εμπεδώσουμε την ενοχή. Θέλουν να μας «εκπολιτίσουν», με διττό τρόπο: ξορκίζοντας τη «νοοτροπία της βίας» και προσκυνώντας τη «δημοκρατική νομιμότητα».
Όλα χωράνε στο ίδιο τσουβάλι, κι αν δεν χωράνε μπορούμε να τα στριμώξουμε όπως όπως για να χωρέσουν. Αρκεί να αποδεχθούμε ότι θα αποκηρύξουμε τα βάρβαρα ήθη, ότι θα συμμετάσχουμε στην «πολιτική κοινωνία», και φυσικά να ορκιστούμε αμετάκλητη πίστη στη νομιμότητα. Να επιδείξουμε «ορθοφροσύνη». Άλλωστε αυτό που προέχει είναι η πάσει θυσία συναίνεση για τη «σωτηρία της πατρίδας»!
«Ορθοφροσύνη» με άλλα λόγια σημαίνει αγχολυτικά και υποταγή – νάτη η απάντηση στο αδιέξοδο...
Διότι η ορθοφροσύνη, η «λογική και συνετή σκέψη», έτσι όπως εννοείται στα συμφραζόμενα της «κρίσης του χρέους», αφορά στην οικονομική αποτελεσματικότητα και μόνο, ζυγιάζοντας με τα σταθμά του κεφαλαίου τη μοίρα όλων μας. Έχοντας απεμπολήσει κάθε αξίωση κοινωνικής χειραφέτησης, αναγορεύει την «ηθική του χρέους» (απαρχή κάθε σχέσης εξουσίας) σε καθοσιωμένο θέσφατο που αναντίρρητα υπαγορεύει τις «λογικές και συνετές» μορφές του ατομικού και συλλογικού ποιείν/πράττειν.
Αν δεν σκεφτούμε ορθά, μας λένε, σύμφωνα με το «συμφέρον της πατρίδας», θα καταβαραθρωθούμε στον Καιάδα της υλικής ένδειας, θα «πτωχεύσουμε», ασχέτως αν η πνευματική και η συναισθηματική ένδεια του οικονομισμού έχουν προγράψει από πολλού το μέλλον μας, καταστρέφοντας τη ζωή μας. Με τον ζυγό της ανάγκης (ζούμε άλλωστε έναν σφοδρό «οικονομικό πόλεμο»!) χαλιναγωγείται η πολύμορφα εκδηλούμενη έμπρακτη άρνηση ενός συστήματος που έχει φτάσει στα έσχατα όριά του, τρωμένο αμετάκλητα από τις εγγενείς αντιφάσεις του.
Ο φετιχισμός της σχέσης πιστωτή-οφειλέτη, ένα ταμπού της καπιταλιστικής κοινωνικής συγκρότησης, αλλά και κάθε ετερόνομης κοινωνίας, διασφαλίζει την υποταγή, αποκρύπτοντας τη θεσμική βία που τη στηρίζει. Τα υποκείμενα κουβαλούν το άχθος του χρέους σαν καταδίκη, σαν ένα είδος σκλαβιάς της οποίας οι «κύριοι» είναι αφηρημένες ηθικές αναπαραστάσεις, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για απτές, υλικές σχέσεις που επιβάλλονται και αναπαράγονται από τη σχέση κεφάλαιο μέσω της μορφής κράτος. Έχοντας εμπεδώσει την ενοχή του χρέους, βαθαίνουμε την αλλοτρίωση της σχέσης μας με τον κόσμο. Με αυτόν τον τρόπο, όχι μόνο ξεστρατίζουμε τη συνείδησή μας από την προσπάθειά της να χειραφετηθεί από τη θρησκεία της αέναης συσσώρευσης που είναι στη φύση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, αλλά την περιορίζουμε σε μια κατάσταση που αναπαράγει εσαεί τα είδωλά της: αξία, εμπόρευμα, εργασία, χρήμα.
Όταν η οικονομία γίνεται το πρωταρχικό κατηγόρημα του Είναι, ο ανταγωνισμός του ατομικού συμφέροντος γίνεται το πρωταρχικό κατηγόρημα του γίγνεσθαι – και αντιστρόφως.
Καμία «ορθή σκέψη» όμως δεν είναι ικανή να υποσκελίσει το προφανές: οι μέρες της «ευημερίας» που υποσχόταν αφειδώς ο καπιταλισμός αποτελούν πλέον παρελθόν, το φαντασιακό της αέναης ανάπτυξης βαθμιαία ξεθωριάζει. Όχι γιατί ο καπιταλισμός «απέτυχε», αλλά διότι έφτασε στα απόλυτο όριά του: τόσο «εσωτερικά» (πραγματική υπαγωγή) όσο και «εξωτερικά» (παγκοσμιοποίηση). Δείτε για παράδειγμα την παγκόσμιου εύρους απόπειρα αναδιάρθρωσης του κεφαλαίου, πώς η εξόντωση της εργατικής και της μεσαίας τάξης που αυτή επιφέρει, υπονομεύει την ίδια τη διαδικασία της συσσώρευσης, με άλλα λόγια καταστρέφει αμείλικτα τους όρους αναπαραγωγής του, υποσκάπτοντας εν τέλει την αναγκαία γι’ αυτό οικονομική ανάπτυξη.
Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η φωτιά που έχει ανάψει στην κυβέρνηση και στη «συμμαχία των προθύμων» η γενικευμένη ανυπακοή που έχει ξεσπάσει σε πολλά κοινωνικά μέτωπα φουντώνει επικίνδυνα. Όπως είναι φυσικό, μαζί με ξερά καίγονται και τα χλωρά, και η μεταλαμπάδευση της φλόγας γίνεται πλέον με ανεξέλεγκτο ρυθμό και απροσδόκητους τρόπους σε ευρύτερα κοινωνικά στρώματα, «υπεράνω κάθε υποψίας» μέχρι χθες. Όσο κι αν προσπαθούν να παρουσιάσουν τις διάχυτες εκδηλώσεις απείθειας, ανυπακοής και διαμαρτυρίας ως υποκινούμενες και χειραγωγούμενες από πολιτικές δυνάμεις της αριστεράς που αποσκοπούν σε κομματικά οφέλη, γνωρίζουν πολύ καλά ότι παντού γύρω μας οι ρωγμές διευρύνονται και βαθαίνουν, δημιουργώντας ερεβώδη χάσματα μέσα στα οποία καταβαραθρώνεται και το τελευταίο ψήγμα νομιμοποίησής τους.
Σπεύδουν λοιπόν οι φωτισμένοι ταγοί μας και οι διάφοροι σφουγγοκωλάριοι (ειδήμονες, δημοσιογράφοι, διανοούμενοι κ.λπ.) να μας νουθετήσουν. Να καταλαγιάσουν την ανεξέλεγκτη οργή μας πείθοντάς μας να εμπεδώσουμε την ενοχή. Θέλουν να μας «εκπολιτίσουν», με διττό τρόπο: ξορκίζοντας τη «νοοτροπία της βίας» και προσκυνώντας τη «δημοκρατική νομιμότητα».
Όλα χωράνε στο ίδιο τσουβάλι, κι αν δεν χωράνε μπορούμε να τα στριμώξουμε όπως όπως για να χωρέσουν. Αρκεί να αποδεχθούμε ότι θα αποκηρύξουμε τα βάρβαρα ήθη, ότι θα συμμετάσχουμε στην «πολιτική κοινωνία», και φυσικά να ορκιστούμε αμετάκλητη πίστη στη νομιμότητα. Να επιδείξουμε «ορθοφροσύνη». Άλλωστε αυτό που προέχει είναι η πάσει θυσία συναίνεση για τη «σωτηρία της πατρίδας»!
«Ορθοφροσύνη» με άλλα λόγια σημαίνει αγχολυτικά και υποταγή – νάτη η απάντηση στο αδιέξοδο...
Η αστική αντεπανάσταση
Του Jean-Pierre Garnier
Πρόλογος των μεταφραστών
Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί την εισαγωγή στην συλλογή κειμένων του Jean-Pierre Garnier που έχει τίτλο Une violence éminemment contemporaine. Essais sur la ville, la petite bourgeoisie intellectuelle et l’effacement des classes populaires (Μία κατεξοχήν σύγχρονη μορφή βίας. Δοκίμια πάνω στην πόλη, τους μικροαστούς διανοούμενους και την εξαφάνιση των λαϊκών τάξεων, Εκδόσεις Agone, Μασσαλία, 2010).
Είναι αλήθεια ότι το κείμενο αναφέρεται σε, περιγράφει και αναλύει την κοινωνία μιας μητρόπολης σε συνθήκες προχωρημένου (μεταβιομηχανικού) καπιταλισμού, όπως είναι αυτή της γαλλικής πρωτεύουσας. Συνθήκες οι οποίες απέχουν (προς το παρόν) από αυτές των ελληνικών μεγαλουπόλεων. Λογικό είναι λοιπόν να αναρωτηθεί κανείς ποια η χρησιμότητα της συγκεκριμένης μετάφρασης.
Η πρώτη και αυτονόητη απάντηση είναι ότι δίνει μια εικόνα αυτού που πρόκειται να έρθει. Είναι σαφές ότι ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού είναι η ομοιομορφία, συνθήκη εγγενής σε οποιοδήποτε σύστημα έχει ως άξονα ανάπτυξης την λειτουργικότητα και την οικονομία (με την διπλή έννοια της λέξης, και σαν ιδεολογία-σύστημα, και σαν προσδιορισμό, π.χ. οικονομία χώρου, χρόνου κτλ.). Έτσι, κάποια βασικά χαρακτηριστικά των δυτικών μεγαλουπόλεων είναι αναμενόμενο να αναπαραχθούν και στις αντίστοιχες ελληνικές, και κυρίως εκδίωξη των φτωχότερων πληθυσμών προς την περιφέρεια των πόλεων μέσω της διαδικασίας την οποία αναλύει ο συγγραφέας στο κείμενό του, του «gentrification» («εξευγενισμός» ελληνιστί). Άλλωστε η διαδικασία αυτή εντάσσεται στα πλαίσια μιας από τις βασικές διαδικασίες πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου, αυτής των περιφράξεων. Μέσω του gentrification ο δημόσιος χώρος της πόλης, και σε ένα γενικότερο πλαίσιο ολόκληρη η πόλη, ιδιωτικοποιείται και γίνεται κτήμα του κεφαλαίου και πεδίο εμπορευματικής και οικονομικής εκμετάλλευσης. Οι φτωχότεροι πληθυσμοί στην πλειοψηφία τους εκδιώκονται από αυτόν, και όσοι παραμένουν χάνουν κάθε δυνατότητα παρέμβασης σ’ αυτόν και οικειοποίησής του.
Πέραν αυτού όμως, υπάρχουν αναφορές στο κείμενο που αγγίζουν το εδώ και το τώρα της ελληνικής, και πιο συγκεκριμένα της αθηναϊκής, πραγματικότητας. Όσον αφορά στην ελληνική πραγματικότητα, χωρίς να μπορούμε να επεκταθούμε στο συγκεκριμένο ζήτημα στα πλαίσια ενός εισαγωγικού κειμένου, θεωρούμε ότι σαν σύνολο, η ελληνική επικράτεια παρουσιάζει πολλά κοινά χαρακτηριστικά με αυτό που ο J. Gottmann χαρακτήριζε ως megalopolis το 1961 στο ομώνυμο βιβλίο του. Ότι δηλαδή, η υπερσυσσώρευση δραστηριοτήτων σε δύο βασικούς πόλους της ηπειρωτικής Ελλάδος, την Αθήνα και την Θεσσαλονίκη, τείνει να μετατρέψει την υπόλοιπη επικράτεια σε προάστιο των δύο αυτών πόλεων, με χαρακτηριστικά αντίστοιχα των δυτικοευρωπαϊκών μεγαλουπόλεων και των προαστίων τους. Μια πολύ σαφή εικόνα αυτού είχαμε με την εξαγγελία της δυνατότητας περεταίρω επέκτασης της Αθήνας και στέγασης της Αττικής μέχρι και 8 εκατομμυρίων κατοίκων με το ρυθμιστικό σχέδιο που παρουσιάστηκε το 2009. Άλλο ένα παράδειγμα είναι η επέκταση του προαστιακού μέχρι και την Κόρινθο, που επιτρέπει με μεγάλη άνεση το καθημερινό πηγαινέλα και καθιστά την πελοποννησιακή πόλη πολύ πιο άμεσα εξαρτώμενη από την πρωτεύουσα, ενσωματώνοντάς την σε μεγάλο βαθμό σε αυτήν. Αλλά και σε πιο απομακρυσμένες επαρχίες, η έλλειψη οικονομικής και πολιτισμικής ανεξαρτησίας και η ερήμωση των περιοχών αυτών που αυτή συνεπάγεται τις μετατρέπει ουσιαστικά σε δορυφόρους των δύο μεγάλων αστικών κέντρων. Έτσι παρατηρούμε καθαρά αστικά φαινόμενα, και δη φαινόμενα αστικών προαστίων, όπως είναι η έλλειψη κοινοτικής ζωής και ανεξάρτητης πολιτισμικής δραστηριότητας να επαναλαμβάνονται σε επαρχιακές περιοχές της χώρας.
Όσον αφορά στην Αθήνα, η ίδια η διαδικασία του gentrification έχει εφαρμοστεί σε αρκετές περιοχές του κέντρου, με πρώτη και κύρια την περιοχή του Ψυρρή, και τελευταία και με τρόπο πολύ πιο μαζικό την περιοχή γύρω από το Γκάζι και το Ρουφ, ενώ έχει αρχίσει να επεκτείνεται και σε περιοχές όπως το Μεταξουργείο ή τα Πετράλωνα (με ξεχωριστά χαρακτηριστικά και αντιστάσεις σε κάθε μια από τις περιοχές, για την ανάλυση των οποίων θα χρειαζόταν ένα ξεχωριστό κείμενο). Η διαδικασία αυτή βέβαια ανακόπηκε, αρχικά με την εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008, που έβγαλε στο προσκήνιο όλους αυτούς τους καταπιεσμένους και τις καταπιεσμένες που γίνονται και θα γίνονται στόχος μέσω του gentrification, αλλά κυρίως με την κρίση που ξέσπασε λίγους μήνες αργότερα, και έκανε οποιαδήποτε επένδυση και σχέδιο «ανάπτυξης» να μοιάζουν εκτός τόπου και χρόνου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η διαδικασία αυτή δεν θα επανέλθει, και μάλιστα με πολύ πιο κεντρομόλα μορφή, αφού άμεση συνέπεια της κρίσης που επιβλήθηκε είναι η ακόμα μεγαλύτερη και ταχύτερη συσσώρευση πλούτου και κεφαλαίου, που τείνει να εξαφανίσει την μικρή και ατομική επενδυτική πρωτοβουλία.
Έτσι, ένας πρώτος στόχος αυτού του κειμένου είναι να προσπαθήσει να εκβιάσει ένα ψήγμα κοινωνικής συνείδησης στην χαζοχαρούμενη και δήθεν αθώα βλακεία όλων αυτών των «εναλλακτικών» που έχουν αποικίσει τις λαϊκές συνοικίες του κέντρου της Αθήνας. Να φανερώσει κάποιες πραγματικές πτυχές του κοινωνικού πολέμου που συνεπάγεται το gentrification ως διαδικασία, όσο ωραία περιτυλιγμένο κι αν είναι με την αθωότητα της τέχνης και της εναλλακτικής hype διασκέδασης, κι όσο κι αν κρύβεται πίσω από ευφάνταστες λέξεις όπως «ανάπλαση», «αναδιαμόρφωση» κτλ. Και ταυτόχρονα βέβαια να δώσει κάποια επιχειρήματα με βάση κάποια ιστορικά παραδείγματα σε όσους από τους κατοίκους των περιοχών αυτών επιθυμούν να αντισταθούν.
Δεύτερος επιθυμητός (και μόνιμος) στόχος είναι η απεύθυνση προς τον κόσμο αυτού που ονομάζουμε «Τέχνη», ή σε ένα γενικότερο πλαίσιο «δημιουργία». Γιατί πιστεύουμε ότι είναι άμεση και επιτακτική ανάγκη ο χώρος αυτός να επανακτήσει ταξική συνείδηση. Αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι θα θέλαμε η τέχνη να γίνει προπαγανδιστικό όργανο μιας ιδεολογίας, ή ακόμα και ενός τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας, με βάση αξίες τις οποίες ασπαζόμαστε, όπως η αυτοοργάνωση και η αντιιεραρχία. Αυτό που εννοούμε είναι ότι θα πρέπει η τέχνη να αποκτήσει συνείδηση της θέσης της μέσα στα πλαίσια της κοινωνικής-ταξικής διαμάχης, να ξέρει κάθε φορά ποιανού τα συμφέροντα υπηρετεί. Και πρώτα και κύρια αυτό θα σήμαινε να αποκαλυφθεί αυτό το δήθεν αθώο περιτύλιγμα κοινωνικής ευαισθησίας που έχει γίνει της μόδας τελευταία και διαχέεται μέσα από τους κυρίαρχους ή και τους «εναλλακτικούς» θεσμούς της τέχνης, που το μόνο που κάνουν είναι να αναπαράγουν τις κυρίαρχες λογικές και άρα και τις γενεσιουργές αιτίες των κοινωνικών αδικιών τις οποίες υποτίθεται ότι καταδεικνύουν.
Τέλος, θέλουμε να πιστεύουμε ότι η μετάφραση αυτή έχει και μια αξία για το εσωτερικό του κινήματος αντίστασης στην κυριαρχία που (ανα)γεννιέται στην Ελλάδα, καθώς δίνει μια εικόνα για τον κίνδυνο που ενέχουν οι μερικοί αγώνες. Αυτοί δηλαδή που, όσο κι αν επικεντρώνονται σε κάποιο επιμέρους ζήτημα, δεν έχουν σαν τελικό στόχο την συνολική ανατροπή του κυρίαρχου συστήματος. Είναι πολλά τα παραδείγματα των αγώνων, όπως αναφέρει και ο συγγραφέας, που αν και ξεκίνησαν σαν μια ριζοσπαστική αντιπαράθεση με την κυριαρχία, εφορμούμενη από ένα επιμέρους ζήτημα (εργασιακό, οικολογικό, δικαιώματος στην πόλη, έμφυλης κυριαρχίας κτλ.) κατέληξαν να χάσουν τον ριζοσπαστικό τους χαρακτήρα και να γίνουν εύκολα αφομοιώσιμοι από το σύστημα, ακριβώς επειδή σε κάποιο σημείο του αγώνα τους έχασαν το πλάνο της συνολικής αντιπαράθεσης (ή δεν το απέκτησαν ποτέ). Καθώς λοιπόν στην σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα έχουν αρχίσει να γεννιούνται πολλές επιμέρους εστίες αντίστασης στην ακραία επιβολή που επελαύνει με το πρόσχημα της κρίσης, θεωρούμε πολύ ουσιαστική την παραπάνω επισήμανση. Σκοπός μας βέβαια δεν είναι η επισήμανση αυτή να λειτουργήσει διαχωριστικά μέσα στα πλαίσια του κινήματος, δημιουργώντας διακρίσεις ανάμεσα σε ριζοσπάστες/ριες και μη, αλλά περισσότερο συνθετικά, εμφυσώντας ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά σε όσο το δυνατόν περισσότερους κοινωνικούς αγώνες.
Ως προς τα παραπάνω, θεωρούμε απαραίτητο να διαχωρίσουμε σε ένα σημείο την θέση μας από αυτή του συγγραφέα. Ο Garnier στο κείμενο του αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στο προλεταριάτο ως εν δυνάμει επαναστατικό υποκείμενο, και σαν κυρίαρχη μορφή καταπίεσης την ταξική. Εμείς από την πλευρά μας θεωρούμε ότι υπάρχουν πολλές περισσότερες και εξίσου σημαντικές μορφές καταπίεσης (όπως π.χ. η έμφυλη, ή αυτή που στρέφεται ενάντια στην φύση και σε αυτόχθονες πληθυσμούς), και συνεπώς βλέπουμε όλους τους καταπιεσμένους και τις καταπιεσμένες σαν εν δυνάμει επαναστατικά υποκείμενα . Όπως είπαμε και πιο πάνω, η κρίσιμη διαφοροποίηση για μας βρίσκεται ανάμεσα σε ένα ριζοσπαστικό (οικολογικό για παράδειγμα) κίνημα και σε ένα ρεφορμιστικό, και όχι στο αν όλα τα υπόλοιπα κινήματα θα αναζητήσουν a priori μία σύνδεση με τους προλετάριους ή όχι, όπως φαίνεται να επιθυμεί ο συγγραφέας.
Τέλος (πραγματικά αυτή τη φορά) μια επισήμανση ως προς την μετάφραση. Επειδή στα ελληνικά η λέξη «αστικός» έχει διπλή έννοια (αυτή της κοινωνικής τάξης και αυτή που αναφέρεται στο άστυ, στην πόλη), και το κείμενο αναφέρεται ταυτόχρονα και στις δύο έννοιες, βρεθήκαμε σε μια κάποια αμηχανία. Έτσι, από την χρήση της λέξης «αστεακός», που χρησιμοποιείται σε πολλές μεταφράσεις, αλλά ηχεί πολύ βάρβαρα και άκομψα στα καλομαθημένα μας αυτάκια, προτιμήσαμε την ανορθόγραφη λέξη αστυκός, για αναφερθούμε στα ζητήματα που αναφέρονται στην πόλη.
Καλή ανάγνωση
MissInformation
Αθήνα, Μάιος 2011
Διαβάστε ολόκληρο το κείμενο: http://ratnet-blog2.blogspot.com/2011/06/blog-post_30.html
Το κείμενο του Jean-PierreGarnier «La contre-revolution urbaine!» μεταφράστηκε από τα γαλλικά από την MissInformation στον καναπέ του Παράδεισου, με την βοήθεια του Τζ. Κυκλοφορεί σε μπροσούρα που στήθηκε από την Μ. και την Χ., και μοιράζεται χωρίς αντίτιμο. Η μπροσούρα τυπώθηκε από την κολλεκτίβα Rotta, τον Μάιο 2011 στην Αθήνα σε 1000 αντίτυπα.
Πρόλογος των μεταφραστών
Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί την εισαγωγή στην συλλογή κειμένων του Jean-Pierre Garnier που έχει τίτλο Une violence éminemment contemporaine. Essais sur la ville, la petite bourgeoisie intellectuelle et l’effacement des classes populaires (Μία κατεξοχήν σύγχρονη μορφή βίας. Δοκίμια πάνω στην πόλη, τους μικροαστούς διανοούμενους και την εξαφάνιση των λαϊκών τάξεων, Εκδόσεις Agone, Μασσαλία, 2010).
Είναι αλήθεια ότι το κείμενο αναφέρεται σε, περιγράφει και αναλύει την κοινωνία μιας μητρόπολης σε συνθήκες προχωρημένου (μεταβιομηχανικού) καπιταλισμού, όπως είναι αυτή της γαλλικής πρωτεύουσας. Συνθήκες οι οποίες απέχουν (προς το παρόν) από αυτές των ελληνικών μεγαλουπόλεων. Λογικό είναι λοιπόν να αναρωτηθεί κανείς ποια η χρησιμότητα της συγκεκριμένης μετάφρασης.
Η πρώτη και αυτονόητη απάντηση είναι ότι δίνει μια εικόνα αυτού που πρόκειται να έρθει. Είναι σαφές ότι ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού είναι η ομοιομορφία, συνθήκη εγγενής σε οποιοδήποτε σύστημα έχει ως άξονα ανάπτυξης την λειτουργικότητα και την οικονομία (με την διπλή έννοια της λέξης, και σαν ιδεολογία-σύστημα, και σαν προσδιορισμό, π.χ. οικονομία χώρου, χρόνου κτλ.). Έτσι, κάποια βασικά χαρακτηριστικά των δυτικών μεγαλουπόλεων είναι αναμενόμενο να αναπαραχθούν και στις αντίστοιχες ελληνικές, και κυρίως εκδίωξη των φτωχότερων πληθυσμών προς την περιφέρεια των πόλεων μέσω της διαδικασίας την οποία αναλύει ο συγγραφέας στο κείμενό του, του «gentrification» («εξευγενισμός» ελληνιστί). Άλλωστε η διαδικασία αυτή εντάσσεται στα πλαίσια μιας από τις βασικές διαδικασίες πρωταρχικής συσσώρευσης του κεφαλαίου, αυτής των περιφράξεων. Μέσω του gentrification ο δημόσιος χώρος της πόλης, και σε ένα γενικότερο πλαίσιο ολόκληρη η πόλη, ιδιωτικοποιείται και γίνεται κτήμα του κεφαλαίου και πεδίο εμπορευματικής και οικονομικής εκμετάλλευσης. Οι φτωχότεροι πληθυσμοί στην πλειοψηφία τους εκδιώκονται από αυτόν, και όσοι παραμένουν χάνουν κάθε δυνατότητα παρέμβασης σ’ αυτόν και οικειοποίησής του.
Πέραν αυτού όμως, υπάρχουν αναφορές στο κείμενο που αγγίζουν το εδώ και το τώρα της ελληνικής, και πιο συγκεκριμένα της αθηναϊκής, πραγματικότητας. Όσον αφορά στην ελληνική πραγματικότητα, χωρίς να μπορούμε να επεκταθούμε στο συγκεκριμένο ζήτημα στα πλαίσια ενός εισαγωγικού κειμένου, θεωρούμε ότι σαν σύνολο, η ελληνική επικράτεια παρουσιάζει πολλά κοινά χαρακτηριστικά με αυτό που ο J. Gottmann χαρακτήριζε ως megalopolis το 1961 στο ομώνυμο βιβλίο του. Ότι δηλαδή, η υπερσυσσώρευση δραστηριοτήτων σε δύο βασικούς πόλους της ηπειρωτικής Ελλάδος, την Αθήνα και την Θεσσαλονίκη, τείνει να μετατρέψει την υπόλοιπη επικράτεια σε προάστιο των δύο αυτών πόλεων, με χαρακτηριστικά αντίστοιχα των δυτικοευρωπαϊκών μεγαλουπόλεων και των προαστίων τους. Μια πολύ σαφή εικόνα αυτού είχαμε με την εξαγγελία της δυνατότητας περεταίρω επέκτασης της Αθήνας και στέγασης της Αττικής μέχρι και 8 εκατομμυρίων κατοίκων με το ρυθμιστικό σχέδιο που παρουσιάστηκε το 2009. Άλλο ένα παράδειγμα είναι η επέκταση του προαστιακού μέχρι και την Κόρινθο, που επιτρέπει με μεγάλη άνεση το καθημερινό πηγαινέλα και καθιστά την πελοποννησιακή πόλη πολύ πιο άμεσα εξαρτώμενη από την πρωτεύουσα, ενσωματώνοντάς την σε μεγάλο βαθμό σε αυτήν. Αλλά και σε πιο απομακρυσμένες επαρχίες, η έλλειψη οικονομικής και πολιτισμικής ανεξαρτησίας και η ερήμωση των περιοχών αυτών που αυτή συνεπάγεται τις μετατρέπει ουσιαστικά σε δορυφόρους των δύο μεγάλων αστικών κέντρων. Έτσι παρατηρούμε καθαρά αστικά φαινόμενα, και δη φαινόμενα αστικών προαστίων, όπως είναι η έλλειψη κοινοτικής ζωής και ανεξάρτητης πολιτισμικής δραστηριότητας να επαναλαμβάνονται σε επαρχιακές περιοχές της χώρας.
Όσον αφορά στην Αθήνα, η ίδια η διαδικασία του gentrification έχει εφαρμοστεί σε αρκετές περιοχές του κέντρου, με πρώτη και κύρια την περιοχή του Ψυρρή, και τελευταία και με τρόπο πολύ πιο μαζικό την περιοχή γύρω από το Γκάζι και το Ρουφ, ενώ έχει αρχίσει να επεκτείνεται και σε περιοχές όπως το Μεταξουργείο ή τα Πετράλωνα (με ξεχωριστά χαρακτηριστικά και αντιστάσεις σε κάθε μια από τις περιοχές, για την ανάλυση των οποίων θα χρειαζόταν ένα ξεχωριστό κείμενο). Η διαδικασία αυτή βέβαια ανακόπηκε, αρχικά με την εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008, που έβγαλε στο προσκήνιο όλους αυτούς τους καταπιεσμένους και τις καταπιεσμένες που γίνονται και θα γίνονται στόχος μέσω του gentrification, αλλά κυρίως με την κρίση που ξέσπασε λίγους μήνες αργότερα, και έκανε οποιαδήποτε επένδυση και σχέδιο «ανάπτυξης» να μοιάζουν εκτός τόπου και χρόνου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η διαδικασία αυτή δεν θα επανέλθει, και μάλιστα με πολύ πιο κεντρομόλα μορφή, αφού άμεση συνέπεια της κρίσης που επιβλήθηκε είναι η ακόμα μεγαλύτερη και ταχύτερη συσσώρευση πλούτου και κεφαλαίου, που τείνει να εξαφανίσει την μικρή και ατομική επενδυτική πρωτοβουλία.
Έτσι, ένας πρώτος στόχος αυτού του κειμένου είναι να προσπαθήσει να εκβιάσει ένα ψήγμα κοινωνικής συνείδησης στην χαζοχαρούμενη και δήθεν αθώα βλακεία όλων αυτών των «εναλλακτικών» που έχουν αποικίσει τις λαϊκές συνοικίες του κέντρου της Αθήνας. Να φανερώσει κάποιες πραγματικές πτυχές του κοινωνικού πολέμου που συνεπάγεται το gentrification ως διαδικασία, όσο ωραία περιτυλιγμένο κι αν είναι με την αθωότητα της τέχνης και της εναλλακτικής hype διασκέδασης, κι όσο κι αν κρύβεται πίσω από ευφάνταστες λέξεις όπως «ανάπλαση», «αναδιαμόρφωση» κτλ. Και ταυτόχρονα βέβαια να δώσει κάποια επιχειρήματα με βάση κάποια ιστορικά παραδείγματα σε όσους από τους κατοίκους των περιοχών αυτών επιθυμούν να αντισταθούν.
Δεύτερος επιθυμητός (και μόνιμος) στόχος είναι η απεύθυνση προς τον κόσμο αυτού που ονομάζουμε «Τέχνη», ή σε ένα γενικότερο πλαίσιο «δημιουργία». Γιατί πιστεύουμε ότι είναι άμεση και επιτακτική ανάγκη ο χώρος αυτός να επανακτήσει ταξική συνείδηση. Αυτό δεν σημαίνει σε καμία περίπτωση ότι θα θέλαμε η τέχνη να γίνει προπαγανδιστικό όργανο μιας ιδεολογίας, ή ακόμα και ενός τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας, με βάση αξίες τις οποίες ασπαζόμαστε, όπως η αυτοοργάνωση και η αντιιεραρχία. Αυτό που εννοούμε είναι ότι θα πρέπει η τέχνη να αποκτήσει συνείδηση της θέσης της μέσα στα πλαίσια της κοινωνικής-ταξικής διαμάχης, να ξέρει κάθε φορά ποιανού τα συμφέροντα υπηρετεί. Και πρώτα και κύρια αυτό θα σήμαινε να αποκαλυφθεί αυτό το δήθεν αθώο περιτύλιγμα κοινωνικής ευαισθησίας που έχει γίνει της μόδας τελευταία και διαχέεται μέσα από τους κυρίαρχους ή και τους «εναλλακτικούς» θεσμούς της τέχνης, που το μόνο που κάνουν είναι να αναπαράγουν τις κυρίαρχες λογικές και άρα και τις γενεσιουργές αιτίες των κοινωνικών αδικιών τις οποίες υποτίθεται ότι καταδεικνύουν.
Τέλος, θέλουμε να πιστεύουμε ότι η μετάφραση αυτή έχει και μια αξία για το εσωτερικό του κινήματος αντίστασης στην κυριαρχία που (ανα)γεννιέται στην Ελλάδα, καθώς δίνει μια εικόνα για τον κίνδυνο που ενέχουν οι μερικοί αγώνες. Αυτοί δηλαδή που, όσο κι αν επικεντρώνονται σε κάποιο επιμέρους ζήτημα, δεν έχουν σαν τελικό στόχο την συνολική ανατροπή του κυρίαρχου συστήματος. Είναι πολλά τα παραδείγματα των αγώνων, όπως αναφέρει και ο συγγραφέας, που αν και ξεκίνησαν σαν μια ριζοσπαστική αντιπαράθεση με την κυριαρχία, εφορμούμενη από ένα επιμέρους ζήτημα (εργασιακό, οικολογικό, δικαιώματος στην πόλη, έμφυλης κυριαρχίας κτλ.) κατέληξαν να χάσουν τον ριζοσπαστικό τους χαρακτήρα και να γίνουν εύκολα αφομοιώσιμοι από το σύστημα, ακριβώς επειδή σε κάποιο σημείο του αγώνα τους έχασαν το πλάνο της συνολικής αντιπαράθεσης (ή δεν το απέκτησαν ποτέ). Καθώς λοιπόν στην σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα έχουν αρχίσει να γεννιούνται πολλές επιμέρους εστίες αντίστασης στην ακραία επιβολή που επελαύνει με το πρόσχημα της κρίσης, θεωρούμε πολύ ουσιαστική την παραπάνω επισήμανση. Σκοπός μας βέβαια δεν είναι η επισήμανση αυτή να λειτουργήσει διαχωριστικά μέσα στα πλαίσια του κινήματος, δημιουργώντας διακρίσεις ανάμεσα σε ριζοσπάστες/ριες και μη, αλλά περισσότερο συνθετικά, εμφυσώντας ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά σε όσο το δυνατόν περισσότερους κοινωνικούς αγώνες.
Ως προς τα παραπάνω, θεωρούμε απαραίτητο να διαχωρίσουμε σε ένα σημείο την θέση μας από αυτή του συγγραφέα. Ο Garnier στο κείμενο του αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στο προλεταριάτο ως εν δυνάμει επαναστατικό υποκείμενο, και σαν κυρίαρχη μορφή καταπίεσης την ταξική. Εμείς από την πλευρά μας θεωρούμε ότι υπάρχουν πολλές περισσότερες και εξίσου σημαντικές μορφές καταπίεσης (όπως π.χ. η έμφυλη, ή αυτή που στρέφεται ενάντια στην φύση και σε αυτόχθονες πληθυσμούς), και συνεπώς βλέπουμε όλους τους καταπιεσμένους και τις καταπιεσμένες σαν εν δυνάμει επαναστατικά υποκείμενα . Όπως είπαμε και πιο πάνω, η κρίσιμη διαφοροποίηση για μας βρίσκεται ανάμεσα σε ένα ριζοσπαστικό (οικολογικό για παράδειγμα) κίνημα και σε ένα ρεφορμιστικό, και όχι στο αν όλα τα υπόλοιπα κινήματα θα αναζητήσουν a priori μία σύνδεση με τους προλετάριους ή όχι, όπως φαίνεται να επιθυμεί ο συγγραφέας.
Τέλος (πραγματικά αυτή τη φορά) μια επισήμανση ως προς την μετάφραση. Επειδή στα ελληνικά η λέξη «αστικός» έχει διπλή έννοια (αυτή της κοινωνικής τάξης και αυτή που αναφέρεται στο άστυ, στην πόλη), και το κείμενο αναφέρεται ταυτόχρονα και στις δύο έννοιες, βρεθήκαμε σε μια κάποια αμηχανία. Έτσι, από την χρήση της λέξης «αστεακός», που χρησιμοποιείται σε πολλές μεταφράσεις, αλλά ηχεί πολύ βάρβαρα και άκομψα στα καλομαθημένα μας αυτάκια, προτιμήσαμε την ανορθόγραφη λέξη αστυκός, για αναφερθούμε στα ζητήματα που αναφέρονται στην πόλη.
Καλή ανάγνωση
MissInformation
Αθήνα, Μάιος 2011
Διαβάστε ολόκληρο το κείμενο: http://ratnet-blog2.blogspot.com/2011/06/blog-post_30.html
Το κείμενο του Jean-PierreGarnier «La contre-revolution urbaine!» μεταφράστηκε από τα γαλλικά από την MissInformation στον καναπέ του Παράδεισου, με την βοήθεια του Τζ. Κυκλοφορεί σε μπροσούρα που στήθηκε από την Μ. και την Χ., και μοιράζεται χωρίς αντίτιμο. Η μπροσούρα τυπώθηκε από την κολλεκτίβα Rotta, τον Μάιο 2011 στην Αθήνα σε 1000 αντίτυπα.
Η ηθική χρειάζεται έναν άλλο τόπο για να ριζώσει και να ανθίσει
Του Raúl Zibechi
Φεβρουάριος του 2011:
Φίλε Ραούλ: Χαιρετισμούς. Διαβάσαμε μερικά από τα τελευταία σου γραπτά και πιστεύουμε ότι είμαστε συντονισμένοι στον ίδιο μήκος κύματος. Γι’ αυτό θα θέλαμε να σε προσκαλέσουμε να ενωθείς και να συνεισφέρεις σχετικά με το θέμα της Ηθικής και Πολιτικής. Θερμά. SupMarcos.
Στην πρόσκληση του Εξεγερμένου Υποδιοικητή Μάρκος, ο Ραούλ Ζιμπέκι, από την Ουρουγουάη, ανταποκρίνεται στην ανταλλαγή επιστολών σχετικά με την Ηθική και την Πολιτική. Με αυτή την επιστολή συμμετέχει στη συζήτηση.
Γράμμα στον EZLN
Μάρτιος 2011
Προς: Εξεγερμένο Υποδιοικητή Μάρκος - Ζαπατιστικό Στρατό για την Εθνική Απελευθέρωση
Από: Ραούλ Ζιμπέκι
Θερμό αγκάλιασμα προς τις και τους συντρόφους Ζαπατίστας από αυτή τη γωνιά της νοτιοαμερικανικής ηπείρου. Και ένα εγκάρδιο αγκάλιασμα σε αυτά τα μικρά κορίτσια και αγόρια που υποφέρουν από τον πόλεμο από-τα-πάνω, έναν πόλεμο στον οποίο κατευθύνονται στροβιλιζόμενοι συντηρητικοί και προοδευτικοί, δεξιοί και ψευδο-αριστεροί που μοιράζονται από κοινού την απέχθεια –και το φόβο– για όλους τους από κάτω. Που τους αποδέχονται μόνο ως παθητικό πλήθος στις παρελάσεις τους –τις οποίες τώρα αποκαλούν πορείες διαμαρτυρίας– και πάνω απ’ όλα στην ιερή ημέρα που θα φτάσουν στην κάλπη.
Στο μέτρο που ο κόσμος, η ήπειρός μας και οι δικοί μας διαφορετικοί από-κάτω αισθάνονται κάθε φορά και πιο επηρεασμένοι από τους πολλαπλούς πολέμους από-τα-πάνω –τον πόλεμο της πείνας για την κερδοσκοπία πάνω στην τροφή, τον πόλεμο της ενημερωτικής σιωπής για να μας αγνοήσουν, τον πόλεμο της κοινωνικής πολιτικής για να μας εξημερώσουν και τον πόλεμο, πόλεμο με σφαίρες και κανόνια για να μας εξαφανίσουν σκοτώνοντάς μας– γίνεται πιο επείγον να χαράξουμε «σύνορα» ανάμεσα στους πιο διαφορετικούς «εμείς» και στους πιο διαφορετικούς «εκείνοι», παρά τον κίνδυνο να καταλήξουμε σε κάποια δυσάρεστη έκπληξη.
Με κάθε άλμα προς τα εμπρός της παγκόσμιας εξέγερσης των από-κάτω, όταν πλήθη οπλισμένα με πέτρες βρίσκονται αντιμέτωπα με στρατιωτικά ελικόπτερα και κυνηγητό βομβαρδισμών, έρχεται η σειρά της ερώτησης: «με ποια πλευρά;», «με ποιους;» Ερωτήσεις που μπορούν να απαντηθούν μόνο με την καρδιά και το πιο πρωταρχικό αίσθημα της ανθρώπινης αλληλεγγύης, αν και βλέπουμε κάθε μέρα αυτούς που κάθονται στα βάθρα από-πάνω να υπολογίζουν κέρδη και ζημιές με μέτριες λογικές που χρησιμεύουν για να εξηγήσουν το κάθετι, επειδή μερικές λέξεις, όπως έλεγε ο León Felipe[1] για τη δικαιοσύνη, αξίζουν λιγότερο, άπειρα λιγότερο και από τα ούρα των σκύλων.
Όταν οι χιλιάδες και τα εκατομμύρια κερδίζουν τους δρόμους, όπως έκαναν τον Ιανουάριο του 1994 στο Μεξικό ή στο Río de la Plata το 2001, δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά το να γιορτάσεις, να συντροφέψεις, να αφήσεις τις δουλειές που κάνεις και να βγεις συμμετέχοντας στις χαρές και τους πόνους. «Και μετά τι;», ήταν η ερώτηση με την οποία μας πυροβολούσαν οι σοφοί αναλυτές και οι ηγέτες της αριστεράς. Μετά, ποτέ δεν ξέρεις. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι: τώρα, και φτάνει πια.
Όσο τα νερά είναι ήρεμα, τα περιθώρια της κερδοσκοπίας φαρδαίνουν μέχρι να γίνουν ωκεανοί λόγων• λέξεις και άλλες λέξεις προφέρονται η μια μετά την άλλη, συνέχεια και συνέχεια, επειδή δεν συνδέονται με τα γεγονότα, τις πράξεις, τις αποφάσεις, τις δεσμεύσεις. Είναι, δηλαδή, λέξεις. Όπως αυτές των πολιτικών από-τα-πάνω, που ανταποκρίνονται στις ατομικές ιδιοτροπίες και τα συμφέροντα.
Αλλά όταν τα νερά αναταράσσονται, όταν τα κύματα γίνονται τρικυμία, τίποτε πια δεν μένει στη θέση του. Οι χρόνοι των υπολογισμών και της κερδοσκοπίας δίνουν τη θέση τους σε απαντήσεις σχεδόν αυτόματες, και είναι τότε που κάθε ομάδα ανταποκρίνεται σύμφωνα με τις αξίες που καλλιέργησε. Στις κρίσεις, όπως και στα ναυάγια, υπάρχουν μόνο συλλογικές έξοδοι, για τον απλό λόγο ότι στην ατομική λύση δεν χωράνε όλοι. Αυτό είναι το πρώτο μάθημα που προσφέρουν οι εξεγέρσεις που συνταράζουν τον κόσμο.
Ένα σύστημα σε αποσύνθεση
Μπορούμε να καταβάλλουμε κάθε δυνατή διανοητική προσπάθεια που χρειάζεται για να καταλάβουμε αυτό που συμβαίνει στον κόσμο. Να συλλέξουμε στοιχεία, να τα κατηγοριοποιήσουμε, να τα αναλύσουμε, να τα θέσουμε προς διάψευση μέχρι να περικυκλώσουμε μια υπόθεση σχετικά με αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση και που μοιάζει κάθε φορά περισσότερο με ένα συστημικό χάος.
Πώς να κατανοήσουμε την κρίση του συστήματος; Λένε πως υπάρχουν νόμοι που κυβερνούν την οικονομία, που παρουσιάζουν τάσεις και αλάνθαστες ενδείξεις ότι μπαίνουμε σε μια περίοδο κατά την οποία το κεφάλαιο συναντά περιορισμούς στην συσσώρευσή του. Και υπάρχουν άλλες θεωρίες που λένε ότι η πτώση του καπιταλισμού είναι αναπόφευκτη και ότι ο κόσμος του ενός πόλου, δηλαδή ο κόσμος που έχει ως κέντρο του την ηγεμονία μιας μόνο χώρας, των ΗΠΑ, δεν μπορεί να επιβιώσει.
Κατά τη γνώμη ορισμένων, και μπορεί να κάνουμε λάθος, αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από ένα ¡Ya Basta!, μαζικό, ωμό και γενικευμένο από τους από-κάτω απ’ όλες τις γωνιές του κόσμου. Η κρίση είναι: όταν γυναίκες και νέοι, παιδιά, αγρότες και εργάτες, ιθαγενείς και φοιτητές/μαθητές πια δεν αντέχουν άλλο και οι αγώνες τους γίνονται τόσο δυνατοί που οι από-πάνω, τα αφεντικά του κεφαλαίου, αρχίζουν να μεταφέρουν τα λεφτά τους σε πιο σίγουρους τόπους. Και αυτό που εξοπλίζουν είναι ένα γιγάντιο καζίνο όπου παίζουν για να κερδίσουν χρήματα ο ένας καπιταλιστής από τον άλλο, επειδή οι από-κάτω δεν τους επιτρέπουν πια να τους κλέβουν και να τους εκμεταλλεύονται τόσο εύκολα.
Οι Giovanni Arrighi και Beverly Silver λένε στο έργο τους που καλύπτει πέντε αιώνες της ιστορίας του καπιταλισμού, Χάος και τάξη στο σύστημα του μοντέρνου κόσμου, ότι αυτή η κρίση έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ διαφορετικό από τις προηγούμενες. Τώρα η πάλη των από-κάτω είναι τόσο ισχυρή που από μόνη της βάζει σε κρίση το σύστημα. Αυτό συνέβη σε όλη τη Λατινική Αμερική, από το Caracazo[2] το 1989 μέχρι τον δεύτερο πόλεμο του φυσικού αερίου στη Βολιβία το 2005 και την Κομούνα της Οαχάκα το 2006. Δεν ήταν οι «αντικειμενικοί νόμοι» αυτοί που οδήγησαν σε κρίση το σύστημα κυριαρχίας, οι άνθρωποι στους δρόμους ήταν αυτοί που κατέστρεψαν το νεοφιλελεύθερο μοντέλο.
Αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση μοιάζει με έναν τυφώνα που μας επηρεάζει όλους και όλες. Δεν υπάρχει λαός ούτε κοινωνική ομάδα που εξαιρείται και πολλά από τα εργαλεία που έχουν κατασκευαστεί κατά τη διάρκεια των αιώνων αντίστασης παραμένουν άχρηστα. Όχι μόνο οι προηγούμενες, οι «ιστορικές» οργανώσεις των από-κάτω, αλλά και ένα μέρος των καινούργιων, αυτά που ονομάζουμε κοινωνικά κινήματα, έχουν μετατραπεί σε καθαυτό σκοπούς, σε ομάδες που καθοδηγούνται από τη λογική της επιβίωσης. Από αδράνεια, ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους, ένα μέρος από αυτό που επινοήθηκε για αντίσταση δεν χρησιμεύει για αντίσταση αυτή την περίοδο που όλα αποσυντίθενται. Και ο κόσμος ακόμα αποσυντίθεται. Γι’ αυτό είμαστε υποχρεωμένοι να επινοήσουμε ξανά τα εργαλεία μας για αντίσταση και καινούργιους κόσμους.
Τι να πούμε για τις θεωρίες, τις ιδεολογίες και τις επιστημονικές αναλύσεις. Οι προβλέψεις των κοινωνικών και πολιτικών «αναλυτών» μοιάζουν αυτή τη στιγμή μετεωρολογικές, και στο μόνο που πέφτουν μέσα είναι να λένε τι ώρα βγαίνει ο ήλιος και το φεγγάρι, όλο το υπόλοιπο είναι αβέβαιο. Οι κοινωνικοί «αναλυτές», όπως φαίνεται, δεν αναλαμβάνουν την ευθύνη των προγνωστικών τους. Δεν προτάσσουν το σώμα τους μαζί με την ανάλυσή τους.
Τι κάνει ένας καπετάνιος όταν οι χάρτες πλοήγησης εμφανίζονται λανθασμένοι, όταν οι πυξίδες και τα ρολόγια και οι εξάντες δεν δείχνουν με την ακρίβεια του παρελθόντος; Και τι κάνουν οι εξεγερμένοι όταν πια τίποτε δεν μπορεί να αναμένεται από τα Κράτη και τους θεσμούς, τα κόμματα και τις οργανώσεις που μιλούν για αλλαγή και επανάσταση αλλά στην πραγματικότητα ψάχνουν τον καλύτερο τρόπο να βολευτούν σ’ αυτόν τον κόσμο;
Μπορούμε να εμπιστευτούμε την ηθική ως στήριγμα και οδηγό των κινημάτων μας, των επιλογών μας, ως ματσέτα για να ανοίξουμε μονοπάτια;
Είναι δυνατόν να ενώσουμε την ηθική με την πολιτική
Οι Ζαπατίστας προτείνουν να ανοίξει ένας διάλογος/ανταλλαγή απόψεων σχετικά με την ηθική και την πολιτική. «Είναι δυνατόν να φέρουμε την Ηθική στον πόλεμο;» μας ρωτά ο Εξεγερμένος Υποδιοικητής Μάρκος στο γράμμα του προς τον Luis Villoro. Μπορούμε να επεκτείνουμε την ερώτηση για να συμπεριλάβουμε την πολιτική. Η Ηθική και η Πολιτική μπορούν να συμπλεύσουν; Δεν είναι τόσο προφανής η απάντηση.
Πώς θα ήταν; Θα μπορούσε κάποιος να φανταστεί να βάζει μερικές δόσεις ηθικής σε κάποιο από τα κόμματα που κατέχουν υπουργεία; Ή στις αίθουσες των βουλευτών και των γερουσιαστών; Πόση; Μέχρι να γεμίσουν πόσες σελίδες λόγων; Ποια πρέπει να είναι η απαραίτητη δόση ηθικής για να απομακρύνει δεκαετίες πρακτικών που κατευθύνονται από τους μικροπρεπείς υπολογισμούς των κερδών που μετριούνται σε θέσεις, ταξίδια και εξωφρενικούς μισθούς; Είναι φανερό ότι εκεί επάνω η ηθική έχει αποσιωπηθεί ή αποτελεί απλώς λεκτικό επιχείρημα. Είναι δύο διαστάσεις που κατοικούν διαφορετικούς κόσμους και που δεν μπορούν ούτε να συνομιλήσουν ούτε να γίνουν κατανοητοί.
Μια κρύα νύχτα του 1995 ο διοικητής Tacho απευθύνθηκε στο πλήθος στην πλατεία του Σαν Αντρές για να εξηγήσει αυτό που είχε συζητηθεί εκείνη την ημέρα με τους εκπροσώπους της κυβέρνησης, στις συζητήσεις που κατέληξαν τελικά στις Συμφωνίες του Σαν Αντρές. «Μας ζήτησαν να τους εξηγήσουμε τι είναι η αξιοπρέπεια», είπε, προκαλώντας ένα ξέσπασμα γέλιου. Με την ηθική συμβαίνει κάτι αντίστοιχο. Υπάρχει ή δεν υπάρχει, αλλά δεν μπορεί να εξηγηθεί, αν και έχω δει ολόκληρες βιβλιοθήκες να προσποιούνται ότι την αναλύουν.
Η ηθική χρειάζεται έναν άλλον τόπο για να ριζώσει και να ανθίσει. Κι αυτός ο τόπος είναι κάτω και προς τα αριστερά, εκεί όπου έχει γεννηθεί ένας άλλος τρόπος να κάνουμε πολιτική, όπου η λέξη είναι δεμένη με τη ζωή και η ζωή είναι τα ωμά συμβάντα, ούτε μεγάλα ούτε μικρά, τα συμβάντα όλων των ημερών των από κάτω. Αυτή η άλλη πολιτική, γεννιέται στο υπέδαφος για να παραμείνει εκεί, είναι η πολιτική που δεν ψάχνει σκάλες για να φτάσει επάνω αλλά γέφυρες και βάρκες για να φτάσει στους άλλους από κάτω και ανάμεσα στους από κάτω να χτίσει έναν άλλο κόσμο. Αυτή η πολιτική είναι ηθική και μόνο αυτή μπορεί να το κάνει.
Η βάρκα της πολιτικής από-τα-πάνω, που είναι ίδια με την πολιτική αυτών που θέλουν να φτάσουν επάνω, έχει πάνω στο τιμόνι της μια τεράστια πυξίδα που πάντα δείχνει προς έναν βορρά που ονομάζεται πραγματισμός ή ρεαλισμός. Και είναι η τέχνη του να παίζεις με τα δεδομένα που υφίστανται, με την «συσχέτιση δυνάμεων» (το πολυφορεμένο κλισέ της αριστερά από-τα-πάνω), και την πραγματική πραγματικότητα. Ο πραγματιστής και ο ρεαλιστής μετράει με εξαιρετική ακρίβεια την κατάσταση, την ξεσκίζει για να ρουφήξει όλο το χυμό, για να παίξει μαζί της το παιχνίδι της τοποθέτησης των πιονιών του σκακιού στο τραπέζι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο ανάλογα με τα συμφέροντά του. (Βλέπε σχετικά ότι ο πολιτικός από-τα-πάνω δεν διαχωρίζει ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία και χρησιμοποιεί τις ίδιες έννοιες και για τις δύο σφαίρες).
Ο πραγματιστής και ρεαλιστής πολιτικός, όταν οι λαοί ξεσηκώνονται, όταν προτάσσουν το σώμα στις σφαίρες και τα κανόνια του τυράννου, δεν ανοιγοκλείνει ούτε καν το βλέφαρο για το αίμα που χύνεται. Περιορίζεται στο να υπολογίζει ποιοι μπορούν να ωφεληθούν και ποιοι ζημιώνονται από την πτώση του τυράννου και το θρίαμβο των εξεγερμένων. Κάνει τους υπολογισμούς του με την ζέση και την ίδια αηδιαστική αδιαφορία που κάνει και τους εκλογικούς υπολογισμούς.
Παραιτείται, έτσι, από τη δημιουργία ενός νέου κόσμου. Που δεν μπορεί να είναι μια απλή ανατοποθέτηση των ήδη υφιστάμενων πιονιών αλλά κάτι εντελώς άλλο, ένα διαφορετικό παιχνίδι. Το να διαχειρίζεται κανείς αυτό που υπάρχει, το να παίζει με τα πιόνια του συστήματος, σημαίνει να δέχεται τους κανόνες του συστήματος και αυτοί οι κανόνες ονομάζονται, δευτερευόντως, εκλογές. Αρχικά σημαίνει να υποτάσσεται στη βία των από πάνω, αυτό που ονομάζουν μονωπόλιο-της-νόμιμης-βίας. (Οι ζαπατίστας την υφίστανται καθημερινά, είναι μια βία ωμή και δεν αξίζει να επεκταθούμε αυτή τη στιγμή). Η άλλη πολιτική, η ηθική πολιτική, αρνείται τα πιόνια και τους κανόνες του παιχνιδιού που μας θέλει να παίζουμε την πολιτική των από πάνω.
Με ποια πιόνια οργανώνει το παιχνίδι του νέου κόσμου η άλλη πολιτική;
Στην άλλη πολιτική, κάτω και προς τα αριστερά, δεν υπάρχουν πιόνια ούτε παιχνίδι, εκτός και αν την πρόταξη του σώματος ονομάζεται παιχνίδι.
Ηθική είναι η πρόταξη του σώματος
Λένε οι ζαπατίστας ότι η κριτική σκέψη έχει υποχωρήσει εκ νέου μπροστά στην επείγουσα κατάσταση των αποφάσεων της στιγμής. Στη θέση της κερδίζει έδαφος το εκλογικό μάρκετινγκ. Το να σκέφτεσαι κριτικά δεν είναι τίποτε άλλο από το να σκέφτεσαι ενάντια σε σένα τον ίδιο, ενάντια σε αυτό που είμαστε ή κάνουμε, όχι για να σταματήσουμε να είμαστε ή να κάνουμε αλλά για να αναπτυχθούμε και να προχωρήσουμε. Η κριτική σκέψη δεν μπορεί να βολευτεί στον τόπο που έχει κατακτήσει, όσο ενδιαφέρον κι αν έχει αυτός.
Τώρα η αριστερά και οι «διανοούμενοι Petrobras» (αυτοί που επιδοτούνται για τα βιβλία τους από τις προοδευτικές πολυεθνικές και τοποθετούν το logo της εταιρίας στο εξώφυλλο) ασχολούνται με τον εξωραϊσμό των υποτιθέμενων έργων των προοδευτικών κυβερνήσεων. Η «κριτική σκέψη» τους είναι κάτι περισσότερο από περίεργη: ασκούν κριτική στον Ιμπεριαλισμό του Βορρά, σαν μην υπάρχει αντίστοιχος στο Νότο, και στην «ακροαριστερά» η οποία, όπως λένε, εργάζεται για τη δεξιά. Ολόκληροι λαοί έχουν υποταχθεί στην Petrobras[3], που διψάει για κέρδη ώστε να γίνει η πρώτη πετρελαϊκή εταιρεία στον κόσμο (τώρα πια η δεύτερη). Αυτοί οι διανοούμενοι μιλούν για κριτική σκέψη και για χειραφέτηση σαν να μην ξέρουν ότι οι εταιρείες που τους επιδοτούν είναι βαμμένες με αίμα.
Για εμάς η κριτική σκέψη πάντα ήταν και θα είναι αυτοκριτική. Είναι ο τρόπος να επιδιορθώσουμε αυτό που είμαστε, να βελτιωθούμε, να γίνουμε καλύτεροι, πιο αληθινοί. Ποτέ δεν είμαστε ικανοποιημένοι με αυτό που κάνουμε γιατί πάντα θέλουμε να φτάσουμε πιο μακριά. Όχι από ζήλο για τελειότητα ούτε από αντεκδίκηση. Οι από κάτω χρειάζονται αυτή την κινητήρια δύναμη που είναι η κριτική/αυτοκριτική γιατί δεν μπορούν να βολευτούν στον τόπο που κατέχουν σ’ αυτόν τον κόσμο. Δεν είναι μια σκέψη επιστημονική με την ακαδημαϊκή έννοια, επειδή δεν την αξιολογούν οι άλλοι ακαδημαϊκοί αλλά ο ίδιοι οι κοινοί άνθρωποι, οι από κάτω που οργανώνονται σε κινήματα.
Η κριτική σκέψη είναι μια σκέψη σε μετάβαση που δεν τείνει να παγιώνεται αλλά παραμένει η ίδια σε κίνηση και όχι μόνο μαζί με τα κινήματα. Δεν αποτελεί αυτοσκοπό, γιατί οφείλει να υπηρετεί όσους βρίσκονται κυρίως σε αντίσταση οι οποίοι πάντα αντιμετωπίζουν νέες προκλήσεις. Αν όχι, τι νόημα έχει η σκέψη; Δεν γραπώνεται στις ιδέες που διαμορφώνει σε μια δεδομένη στιγμή, είναι πρόθυμη να τις τροποποιήσει επειδή δεν θέλει να έχει δίκιο για είναι κάτι περισσότερο από τους άλλους, θέλει να είναι μαζί με όλους.
Είναι μια σκέψη σε ανοιχτό ουρανό, που γεννιέται και μεγαλώνει κοντά στους χώρους αντίστασης. Δεν χωράει στις ακαδημίες ούτε στα θερμαινόμενα/ψυχόμενα γραφεία και δεν εξαρτάται από προϋπολογισμούς. Εάν είναι αληθινή, αν είναι ειλικρινής και με δέσμευση, προτάσσει το σώμα μαζί με τις ιδέες και τις συλλογιστικές. Δεν σκέφτεται ούτε στέλνει άλλους στο μέτωπο, όπως οι δειλοί στρατηγοί των στρατών που ξοδεύουν εκατομμύρια δολάρια σε drones, αυτά τα αεροπλάνα χωρίς πλήρωμα που καταστρέφουν περιοχές χωρίς να βάλουν σε κίνδυνο τη ζωή όσων επιτίθενται. Για αυτόν που διεξάγει τον πόλεμο, είναι απλώς ένα βιντεοπαιχνίδι: χειρίζονται τα drones από μόνιτορ από άλλη ήπειρο, προς το παρόν από τις ΗΠΑ. Για αυτόν που υποφέρει είναι μια απρόσωπη γενοκτονία.
Η κριτική σκέψη, που είναι μια ηθική σκέψη, δεν μπορεί να είναι ένα βιντεοπαιχνίδι όπου ο πολιτικός βάζει τις ιδέες και οι υπόλοιποι προτάσσουν το σώμα. Στις τελευταίες σελίδες της νουβέλας του Alejo Carpentier, «Ο αιώνας των φώτων», η Σοφία βγαίνει στο δρόμο στη Μαδρίτη που έχει ξεσηκωθεί ενάντια στα στρατεύματα του Ναπολέοντα στις 2 Μαΐου του 1807. Ο Esteban προσπαθεί να την εμποδίσει επειδή αυτό είναι σίγουρος θάνατος: κανόνια και τουφέκια ενάντια σε κραυγές και μαχαίρια. Και οι δύο υποφέρουν από την προδοσία των ιδανικών της Γαλλικής Επανάστασης:
– Πάμε εκεί!
– Μην είσαι ηλίθια, εκεί βομβαρδίζουν. Δεν πρόκειται να κάνεις τίποτε μ’ αυτά τα παλιοσιδερικά.
– Μείνε αν θέλεις. Εγώ πάω!
– Και πας να παλέψεις για ποιον;
– Γι’ αυτούς που έχουν βγει στους δρόμους. Πρέπει να κάνουμε κάτι.
– Τι;
– Κάτι!
Η ηθική ως κριτική σκέψη και το αντίστροφο
Για να πλεύσεις μαζί με το ρεύμα, για να αφεθείς να σε πάρει χωρίς μεγάλη προσπάθεια, δεν χρειάζεται ούτε σκέψη ούτε ηθική. Τι νόημα έχει η κριτική και η ηθική εάν όλα συνίστανται στο να ακολουθείς το ρεύμα; Αν το μονοπάτι έχει χαραχθεί, όπως λέει το τραγούδι ενός φίλου ουρουγουανού, και μας μένει μόνο να το διαβούμε και ο δρόμος είναι μάλιστα κατηφορικός, η κριτική είναι μια ανοησία και η ηθική, στην καλύτερη περίπτωση, διακοσμητικό στοιχείο. Η κριτική μας σπρώχνει να βγούμε από το δρόμο, να ψάξουμε πλαγιές απόκρημνες, να λασπωθούμε μέχρι τα αυτιά. Η ηθική δεν μπορεί να συμβιβαστεί με τον κομφορμισμό.
Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για εκείνες τις πολιτικές πρακτικές που καθοδηγούνται από ηγέτες που συγκεντρώνουν όλη τη γνώση και όλη την εξουσία και τους οποίους οφείλουμε να ακολουθούμε τυφλά. Όποιος γνώρισε από κοντά την εμπειρία του Serdero Luminoso[4] στο Περού, μπόρεσε να καταλάβει ότι η σχέση ανάμεσα στα «επαναστατικά» αφεντικά και στους στρατευμένους της βάσης αναπαρήγαγε πιστά την κάθετη και αυταρχική σχέση ανάμεσα στους φεουδάρχες ιδιοκτήτες γης και τους εργάτες του αγροκτήματος. Εκεί δεν υπήρξε ποτέ αλλαγή, μόνο αναπαραγωγή των σχέσεων καταπίεσης, που είχαν ως κέντρο το «κόμμα της πρωτοπορίας» και του οποίου οι καπετάνιοι πλοηγούσαν σπρωγμένοι από τον άνεμο της ιστορίας.
«Τίποτα δεν διέφθειρε περισσότερο την γερμανική εργατική τάξη από την ιδέα ότι αυτή κολυμπούσε με το ρεύμα», έγραφε ο Walter Benjamin στις «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας». Οι γυναίκες και οι ιθαγενείς, που δεν ενσωματώνονταν σ’ αυτή τη μεγάλη Ιστορία, χάραξαν το δικό τους δρόμο κόντρα στο ρεύμα και γι’ αυτό μετατράπηκαν σε υποκείμενα της ζωής τους. Δεν είναι άραγε αλήθεια ότι η εκλογική πολιτική είναι η διάδοχη πίστη αυτής της κομφορμιστικής παράδοσης στην οποία δεν χρειάζεται να προτάξει κανείς το σώμα, μόνο να ρίχνει ένα χαρτί στην κάλπη κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια;
Στη φράση του Benjamin, το υποκείμενο δεν είναι «αυτή», η εργατική τάξη, αλλά η ιστορική κίνηση, όπως σε άλλες εμπειρίες είναι το κόμμα ή ο υπέρτατος ηγέτης. Ο αλάνθαστος. Όσοι προερχόμαστε από τη μαρξιστική/μαοϊκή εμπειρία ξέρουμε κάτι από αυτό. Τα υποκείμενα ποτέ δεν ήταν οι αγρότες με σάρκα και οστά, μόνο ο Μεγάλος Ηγέτης, το Κόκκινο Βιβλίο (ή ήταν πράσινο;) ή η ανώτερη Διεύθυνση. Οι κοινοί άνθρωποι, στους οποίους πάντα αναφερόμαστε ως «μάζα», ήταν αυτό: μαλακή εύπλαστη ύλη για τη Διεύθυνση και/ή τη σωστή πολιτική γραμμή. Στην μάζα ποτέ δεν ξέρουμε να βλέπουμε πρόσωπα, ποτέ δεν εμφανίζεται ένας Γέρο-Antonio ή μια μικρή με το όνομα Patricia, άντρες και γυναίκες αληθινοί με σκέψεις, παραδόσεις, ταυτότητες, με τις οποίες θα θέλαμε να έρθουμε σε διάλογο και να τις κατανοήσουμε. Τα περιορισμένα συγκεκριμένα ονόματα που εμφανίζονται στους βασικούς λόγους του Μεγάλου Ηγέτη είναι ονόματα ξένων ή καλύτερα άλλοι ηγέτες από τα ψηλά. Ποτέ ο κοινός, ποτέ ο από κάτω.
Κατά συνέπεια, καταπιανόμαστε να ακολουθούμε τα βήματα των «μεγάλων», των πραγματικά σημαντικών, των ιστορικών αφεντικών (αρσενικών, φωτισμένων, επιδέξιων στο χειρισμό της ειδικής γλώσσας). Κάθε φράση από τους ηγέτες διαβαζόταν και ξαναδιαβαζόταν μέχρι να βγει κάποιο εξαιρετικό νόημα, κάθε χειρονομία μελετιόταν, κάθε φωτογραφία γινόταν αντικείμενο λεπτομερούς σπουδής, και αυτή η άσκηση –το να κοιτάς πάντα προς τα πάνω– φυλάκισε την ικανότητά μας να βλέπουμε, να ακούμε, να αισθανόμαστε τις χαρές και τους πόνους των από κάτω. Όλων αυτών που δεν διέθεταν έναν εξευγενισμένο λόγο και δεν σύχναζαν στους τόπους και τους τρόπους της εξουσίας. Αυτοί, και αυτές, ήταν τόσο αόρατοι για τους «επαναστάτες» όπως ακριβώς ήταν για τους αυτοκρατορικούς υπαλλήλους. (Αν επεκτείνομαι σχετικά με αυτή την παράδοση δεν είναι επειδή είναι η εξαίρεση, αλλά επειδή πονάει, πληγώνει και το να κρατηθεί ζωντανός αυτός ο πόνος είναι ο μόνος τρόπος που γνωρίζω για να μην επαναληφθεί).
Αυτή η επώδυνη παράδοση φτάνει ως τις μέρες μας και προσλαμβάνει μορφές πολύ πιο ωραιοποιημένες και εξευγενισμένες, απρόσωπες και επιστημονικές. Ανάμεσα στους ακαδημαϊκούς: υπογραφές και στοιχεία αντικειμενικά που αποκρύπτουν την ανθρώπινη ύπαρξη πίσω από γραφήματα και στατιστικές. Δεν υπάρχει, αλήθεια, κάτι κοινό ανάμεσα σε όλες τις μορφές της πράξης και της σκέψης που αποκρύπτουν τον ανθρώπινο πόνο;
Αν είναι αλήθεια, όπως λέει ο Benjamin, ότι η καθημερινή ζωή των καταπιεσμένων είναι μια μόνιμη «κατάσταση εξαίρεσης», και για να το διαπιστώσει κανείς αρκεί να επισκεφθεί μια ιθαγενική κοινότητα ή οποιαδήποτε γειτονιά σε οποιαδήποτε αστική περιφέρεια στην Λατινική Αμερική, προκύπτει μια επιτακτική ηθική ανάγκη. Δεν είναι δυνατό να σκέφτεται κανείς κριτικά και απ’ έξω την κατάσταση εξαίρεσης, μακριά από τον τόπο όπου ασκείται η γυμνή εξουσία της φυσικής βίας. Για να κρατηθεί αυτή η απόσταση, για να μιλήσει κανείς στο όνομα των από κάτω, έχουν φτιαχτεί οι Οργανισμοί Ανάπτυξης. Στο εξής, το κριτικό πνεύμα θα γεννιέται από τις συνθήκες που μας επιβάλλει η κατάσταση εξαίρεσης, διαφορετικά δεν θα είναι πνεύμα ηθικό.
Θα πουν ότι έτσι χάνεται η αναγκαία απόσταση για να ασκήσει κανείς κριτική. Σ’ αυτό το σημείο υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά, που σχετίζεται με τον τρόπο που παράγεται γνώση: από ποια αφετηρία και σε ποιες συνθήκες κανείς μιλάει, σκέφτεται ή γράφει. Υπάρχουν δύο εναλλακτικές. Ή οι από κάτω αποτελούν την δικαιολογία ώστε οι άλλοι να κάνουν πολιτική ή να αναπτύσσουν θέση ή και τα δύο αναπτύσσονται σε συνεργασία, με συλλογική εργασία, με τους από κάτω. «Δεν θέλουμε να συνεχίσουμε να είμαστε σκάλες για εσάς», φωνάζουν οι βολιβιάνοι aymaras[5] στους πολιτικούς από πάνω, στους δεξιούς, στους αριστερούς και τώρα επίσης και στους «πολυεθνιστές» πολιτικούς, οι οποίοι αποτελούν την τελευταία παγίδα που γεννήθηκε για να παρασιτήσει στα κινήματα.
Η μεγαλύτερη φιλοδοξία που μπορούμε να έχουμε οι στρατευμένοι, οι διανοητές, οι συγγραφείς ή όποιοι είμαστε…, είναι να σταματήσουμε να είμαστε αυτό που είμαστε. Και οι άλλοι να μας πλημμυρίσουν, να μας ξεπεράσουν, να μετατραπούμε σε συλλογικούς διανοητές, συλλογικούς συγγραφείς, στρατευμένους που κυβερνούν υπακούοντας, που «εκμηδενίζουν το πεδίο της πραγμάτωσής τους», όπως έλεγε η επιστολή του Luis Villoro. Ποια μεγαλύτερη χαρά από μια σκέψη που εξαπολύεται στον άνεμο, που φτάνει να ενσαρκώνει τις πιο διαφορετικές συλλογικότητες, που την ενισχύουν, την εμπλουτίζουν και την τροποποιούν μέχρι να γίνει αγνώριστη η καταγωγική της ρίζα, την μετατρέπουν σε κληρονομιά όλων!
Εδώ παρουσιάζονται μερικές ιδέες ανοργάνωτες, γραμμένες πάνω στην έξαψη της οργής που προκαλεί η ανικανότητα να συνειδητοποιήσουμε με ποιον τρόπο η εξέγερση των λαών γίνεται αντικείμενο διαπραγμάτευσης από την αγορά των γεωπολιτικών συμφερόντων.
Χαιρετισμούς στους ιθαγενείς τσιαπανέκος που μας διδάσκουν ότι είναι δυνατόν να νικηθεί ο φόβος συλλογικά.
Raúl Zibechi
Montevideo, Μάρτιος 2011
Σημειώσεις
[1] Σ.τ.Μ.: León Felipe Camino Galicia (11 Απριλίου 1884 - 17 Σεπτεμβρίου 1968): ισπανός ποιητής.
[2] Σ.τ.Μ.: Caracazo ή sacudón ήταν το όνομα που δόθηκε στις λαϊκές διαδηλώσεις, τις εξεγέρσεις και τις επακόλουθες σφαγές στις 27 Φεβρουαρίου 1989 στο Καράκας, πρωτεύουσα της Βενεζουέλα, και τις γύρω πόλεις.
[3] Σ.τ.Μ.: Petróleo Brasileiro S.A. ή Petrobras: πολυεθνική εταιρεία ενέργειας με έδρα τη Βραζιλία.
[4] Σ.τ.Μ.: Κομμουνιστική Οργάνωση στο Περού (Κομμουνιστικό Κόμμα του Περού - Serdero Luminoso) με μαοϊκή πολιτική γραμμή με βασική δράση κυρίως ανάμεσα σε 1980-1992. Μετά το 1992 η παρουσία της οργάνωσης είναι πολύ εξασθενημένη.
[5] Σ.τ.Μ.: Ιθαγενικές κοινότητες στα υψίπεδα των Άνδεων (σχ. στο: http://unca.galeon.com/).
Πηγή: Περιοδικό Rebeldia, 77, Μάιος 2011, σσ. 51-57 (γλώσσα: ισπανικά). Διαθέσιμο επίσης στο internet στα ισπανικά: http://caminatuspensamientos.blogspot.com/2011/05/etica-y-politica-tender-puentes-no.html
Μετάφραση: Ratnet, 2011
Φεβρουάριος του 2011:
Φίλε Ραούλ: Χαιρετισμούς. Διαβάσαμε μερικά από τα τελευταία σου γραπτά και πιστεύουμε ότι είμαστε συντονισμένοι στον ίδιο μήκος κύματος. Γι’ αυτό θα θέλαμε να σε προσκαλέσουμε να ενωθείς και να συνεισφέρεις σχετικά με το θέμα της Ηθικής και Πολιτικής. Θερμά. SupMarcos.
Στην πρόσκληση του Εξεγερμένου Υποδιοικητή Μάρκος, ο Ραούλ Ζιμπέκι, από την Ουρουγουάη, ανταποκρίνεται στην ανταλλαγή επιστολών σχετικά με την Ηθική και την Πολιτική. Με αυτή την επιστολή συμμετέχει στη συζήτηση.
Γράμμα στον EZLN
Μάρτιος 2011
Προς: Εξεγερμένο Υποδιοικητή Μάρκος - Ζαπατιστικό Στρατό για την Εθνική Απελευθέρωση
Από: Ραούλ Ζιμπέκι
Θερμό αγκάλιασμα προς τις και τους συντρόφους Ζαπατίστας από αυτή τη γωνιά της νοτιοαμερικανικής ηπείρου. Και ένα εγκάρδιο αγκάλιασμα σε αυτά τα μικρά κορίτσια και αγόρια που υποφέρουν από τον πόλεμο από-τα-πάνω, έναν πόλεμο στον οποίο κατευθύνονται στροβιλιζόμενοι συντηρητικοί και προοδευτικοί, δεξιοί και ψευδο-αριστεροί που μοιράζονται από κοινού την απέχθεια –και το φόβο– για όλους τους από κάτω. Που τους αποδέχονται μόνο ως παθητικό πλήθος στις παρελάσεις τους –τις οποίες τώρα αποκαλούν πορείες διαμαρτυρίας– και πάνω απ’ όλα στην ιερή ημέρα που θα φτάσουν στην κάλπη.
Στο μέτρο που ο κόσμος, η ήπειρός μας και οι δικοί μας διαφορετικοί από-κάτω αισθάνονται κάθε φορά και πιο επηρεασμένοι από τους πολλαπλούς πολέμους από-τα-πάνω –τον πόλεμο της πείνας για την κερδοσκοπία πάνω στην τροφή, τον πόλεμο της ενημερωτικής σιωπής για να μας αγνοήσουν, τον πόλεμο της κοινωνικής πολιτικής για να μας εξημερώσουν και τον πόλεμο, πόλεμο με σφαίρες και κανόνια για να μας εξαφανίσουν σκοτώνοντάς μας– γίνεται πιο επείγον να χαράξουμε «σύνορα» ανάμεσα στους πιο διαφορετικούς «εμείς» και στους πιο διαφορετικούς «εκείνοι», παρά τον κίνδυνο να καταλήξουμε σε κάποια δυσάρεστη έκπληξη.
Με κάθε άλμα προς τα εμπρός της παγκόσμιας εξέγερσης των από-κάτω, όταν πλήθη οπλισμένα με πέτρες βρίσκονται αντιμέτωπα με στρατιωτικά ελικόπτερα και κυνηγητό βομβαρδισμών, έρχεται η σειρά της ερώτησης: «με ποια πλευρά;», «με ποιους;» Ερωτήσεις που μπορούν να απαντηθούν μόνο με την καρδιά και το πιο πρωταρχικό αίσθημα της ανθρώπινης αλληλεγγύης, αν και βλέπουμε κάθε μέρα αυτούς που κάθονται στα βάθρα από-πάνω να υπολογίζουν κέρδη και ζημιές με μέτριες λογικές που χρησιμεύουν για να εξηγήσουν το κάθετι, επειδή μερικές λέξεις, όπως έλεγε ο León Felipe[1] για τη δικαιοσύνη, αξίζουν λιγότερο, άπειρα λιγότερο και από τα ούρα των σκύλων.
Όταν οι χιλιάδες και τα εκατομμύρια κερδίζουν τους δρόμους, όπως έκαναν τον Ιανουάριο του 1994 στο Μεξικό ή στο Río de la Plata το 2001, δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά το να γιορτάσεις, να συντροφέψεις, να αφήσεις τις δουλειές που κάνεις και να βγεις συμμετέχοντας στις χαρές και τους πόνους. «Και μετά τι;», ήταν η ερώτηση με την οποία μας πυροβολούσαν οι σοφοί αναλυτές και οι ηγέτες της αριστεράς. Μετά, ποτέ δεν ξέρεις. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι: τώρα, και φτάνει πια.
Όσο τα νερά είναι ήρεμα, τα περιθώρια της κερδοσκοπίας φαρδαίνουν μέχρι να γίνουν ωκεανοί λόγων• λέξεις και άλλες λέξεις προφέρονται η μια μετά την άλλη, συνέχεια και συνέχεια, επειδή δεν συνδέονται με τα γεγονότα, τις πράξεις, τις αποφάσεις, τις δεσμεύσεις. Είναι, δηλαδή, λέξεις. Όπως αυτές των πολιτικών από-τα-πάνω, που ανταποκρίνονται στις ατομικές ιδιοτροπίες και τα συμφέροντα.
Αλλά όταν τα νερά αναταράσσονται, όταν τα κύματα γίνονται τρικυμία, τίποτε πια δεν μένει στη θέση του. Οι χρόνοι των υπολογισμών και της κερδοσκοπίας δίνουν τη θέση τους σε απαντήσεις σχεδόν αυτόματες, και είναι τότε που κάθε ομάδα ανταποκρίνεται σύμφωνα με τις αξίες που καλλιέργησε. Στις κρίσεις, όπως και στα ναυάγια, υπάρχουν μόνο συλλογικές έξοδοι, για τον απλό λόγο ότι στην ατομική λύση δεν χωράνε όλοι. Αυτό είναι το πρώτο μάθημα που προσφέρουν οι εξεγέρσεις που συνταράζουν τον κόσμο.
Ένα σύστημα σε αποσύνθεση
Μπορούμε να καταβάλλουμε κάθε δυνατή διανοητική προσπάθεια που χρειάζεται για να καταλάβουμε αυτό που συμβαίνει στον κόσμο. Να συλλέξουμε στοιχεία, να τα κατηγοριοποιήσουμε, να τα αναλύσουμε, να τα θέσουμε προς διάψευση μέχρι να περικυκλώσουμε μια υπόθεση σχετικά με αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση και που μοιάζει κάθε φορά περισσότερο με ένα συστημικό χάος.
Πώς να κατανοήσουμε την κρίση του συστήματος; Λένε πως υπάρχουν νόμοι που κυβερνούν την οικονομία, που παρουσιάζουν τάσεις και αλάνθαστες ενδείξεις ότι μπαίνουμε σε μια περίοδο κατά την οποία το κεφάλαιο συναντά περιορισμούς στην συσσώρευσή του. Και υπάρχουν άλλες θεωρίες που λένε ότι η πτώση του καπιταλισμού είναι αναπόφευκτη και ότι ο κόσμος του ενός πόλου, δηλαδή ο κόσμος που έχει ως κέντρο του την ηγεμονία μιας μόνο χώρας, των ΗΠΑ, δεν μπορεί να επιβιώσει.
Κατά τη γνώμη ορισμένων, και μπορεί να κάνουμε λάθος, αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση δεν είναι τίποτε περισσότερο και τίποτε λιγότερο από ένα ¡Ya Basta!, μαζικό, ωμό και γενικευμένο από τους από-κάτω απ’ όλες τις γωνιές του κόσμου. Η κρίση είναι: όταν γυναίκες και νέοι, παιδιά, αγρότες και εργάτες, ιθαγενείς και φοιτητές/μαθητές πια δεν αντέχουν άλλο και οι αγώνες τους γίνονται τόσο δυνατοί που οι από-πάνω, τα αφεντικά του κεφαλαίου, αρχίζουν να μεταφέρουν τα λεφτά τους σε πιο σίγουρους τόπους. Και αυτό που εξοπλίζουν είναι ένα γιγάντιο καζίνο όπου παίζουν για να κερδίσουν χρήματα ο ένας καπιταλιστής από τον άλλο, επειδή οι από-κάτω δεν τους επιτρέπουν πια να τους κλέβουν και να τους εκμεταλλεύονται τόσο εύκολα.
Οι Giovanni Arrighi και Beverly Silver λένε στο έργο τους που καλύπτει πέντε αιώνες της ιστορίας του καπιταλισμού, Χάος και τάξη στο σύστημα του μοντέρνου κόσμου, ότι αυτή η κρίση έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ διαφορετικό από τις προηγούμενες. Τώρα η πάλη των από-κάτω είναι τόσο ισχυρή που από μόνη της βάζει σε κρίση το σύστημα. Αυτό συνέβη σε όλη τη Λατινική Αμερική, από το Caracazo[2] το 1989 μέχρι τον δεύτερο πόλεμο του φυσικού αερίου στη Βολιβία το 2005 και την Κομούνα της Οαχάκα το 2006. Δεν ήταν οι «αντικειμενικοί νόμοι» αυτοί που οδήγησαν σε κρίση το σύστημα κυριαρχίας, οι άνθρωποι στους δρόμους ήταν αυτοί που κατέστρεψαν το νεοφιλελεύθερο μοντέλο.
Αυτό που ονομάζουμε συστημική κρίση μοιάζει με έναν τυφώνα που μας επηρεάζει όλους και όλες. Δεν υπάρχει λαός ούτε κοινωνική ομάδα που εξαιρείται και πολλά από τα εργαλεία που έχουν κατασκευαστεί κατά τη διάρκεια των αιώνων αντίστασης παραμένουν άχρηστα. Όχι μόνο οι προηγούμενες, οι «ιστορικές» οργανώσεις των από-κάτω, αλλά και ένα μέρος των καινούργιων, αυτά που ονομάζουμε κοινωνικά κινήματα, έχουν μετατραπεί σε καθαυτό σκοπούς, σε ομάδες που καθοδηγούνται από τη λογική της επιβίωσης. Από αδράνεια, ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους, ένα μέρος από αυτό που επινοήθηκε για αντίσταση δεν χρησιμεύει για αντίσταση αυτή την περίοδο που όλα αποσυντίθενται. Και ο κόσμος ακόμα αποσυντίθεται. Γι’ αυτό είμαστε υποχρεωμένοι να επινοήσουμε ξανά τα εργαλεία μας για αντίσταση και καινούργιους κόσμους.
Τι να πούμε για τις θεωρίες, τις ιδεολογίες και τις επιστημονικές αναλύσεις. Οι προβλέψεις των κοινωνικών και πολιτικών «αναλυτών» μοιάζουν αυτή τη στιγμή μετεωρολογικές, και στο μόνο που πέφτουν μέσα είναι να λένε τι ώρα βγαίνει ο ήλιος και το φεγγάρι, όλο το υπόλοιπο είναι αβέβαιο. Οι κοινωνικοί «αναλυτές», όπως φαίνεται, δεν αναλαμβάνουν την ευθύνη των προγνωστικών τους. Δεν προτάσσουν το σώμα τους μαζί με την ανάλυσή τους.
Τι κάνει ένας καπετάνιος όταν οι χάρτες πλοήγησης εμφανίζονται λανθασμένοι, όταν οι πυξίδες και τα ρολόγια και οι εξάντες δεν δείχνουν με την ακρίβεια του παρελθόντος; Και τι κάνουν οι εξεγερμένοι όταν πια τίποτε δεν μπορεί να αναμένεται από τα Κράτη και τους θεσμούς, τα κόμματα και τις οργανώσεις που μιλούν για αλλαγή και επανάσταση αλλά στην πραγματικότητα ψάχνουν τον καλύτερο τρόπο να βολευτούν σ’ αυτόν τον κόσμο;
Μπορούμε να εμπιστευτούμε την ηθική ως στήριγμα και οδηγό των κινημάτων μας, των επιλογών μας, ως ματσέτα για να ανοίξουμε μονοπάτια;
Είναι δυνατόν να ενώσουμε την ηθική με την πολιτική
Οι Ζαπατίστας προτείνουν να ανοίξει ένας διάλογος/ανταλλαγή απόψεων σχετικά με την ηθική και την πολιτική. «Είναι δυνατόν να φέρουμε την Ηθική στον πόλεμο;» μας ρωτά ο Εξεγερμένος Υποδιοικητής Μάρκος στο γράμμα του προς τον Luis Villoro. Μπορούμε να επεκτείνουμε την ερώτηση για να συμπεριλάβουμε την πολιτική. Η Ηθική και η Πολιτική μπορούν να συμπλεύσουν; Δεν είναι τόσο προφανής η απάντηση.
Πώς θα ήταν; Θα μπορούσε κάποιος να φανταστεί να βάζει μερικές δόσεις ηθικής σε κάποιο από τα κόμματα που κατέχουν υπουργεία; Ή στις αίθουσες των βουλευτών και των γερουσιαστών; Πόση; Μέχρι να γεμίσουν πόσες σελίδες λόγων; Ποια πρέπει να είναι η απαραίτητη δόση ηθικής για να απομακρύνει δεκαετίες πρακτικών που κατευθύνονται από τους μικροπρεπείς υπολογισμούς των κερδών που μετριούνται σε θέσεις, ταξίδια και εξωφρενικούς μισθούς; Είναι φανερό ότι εκεί επάνω η ηθική έχει αποσιωπηθεί ή αποτελεί απλώς λεκτικό επιχείρημα. Είναι δύο διαστάσεις που κατοικούν διαφορετικούς κόσμους και που δεν μπορούν ούτε να συνομιλήσουν ούτε να γίνουν κατανοητοί.
Μια κρύα νύχτα του 1995 ο διοικητής Tacho απευθύνθηκε στο πλήθος στην πλατεία του Σαν Αντρές για να εξηγήσει αυτό που είχε συζητηθεί εκείνη την ημέρα με τους εκπροσώπους της κυβέρνησης, στις συζητήσεις που κατέληξαν τελικά στις Συμφωνίες του Σαν Αντρές. «Μας ζήτησαν να τους εξηγήσουμε τι είναι η αξιοπρέπεια», είπε, προκαλώντας ένα ξέσπασμα γέλιου. Με την ηθική συμβαίνει κάτι αντίστοιχο. Υπάρχει ή δεν υπάρχει, αλλά δεν μπορεί να εξηγηθεί, αν και έχω δει ολόκληρες βιβλιοθήκες να προσποιούνται ότι την αναλύουν.
Η ηθική χρειάζεται έναν άλλον τόπο για να ριζώσει και να ανθίσει. Κι αυτός ο τόπος είναι κάτω και προς τα αριστερά, εκεί όπου έχει γεννηθεί ένας άλλος τρόπος να κάνουμε πολιτική, όπου η λέξη είναι δεμένη με τη ζωή και η ζωή είναι τα ωμά συμβάντα, ούτε μεγάλα ούτε μικρά, τα συμβάντα όλων των ημερών των από κάτω. Αυτή η άλλη πολιτική, γεννιέται στο υπέδαφος για να παραμείνει εκεί, είναι η πολιτική που δεν ψάχνει σκάλες για να φτάσει επάνω αλλά γέφυρες και βάρκες για να φτάσει στους άλλους από κάτω και ανάμεσα στους από κάτω να χτίσει έναν άλλο κόσμο. Αυτή η πολιτική είναι ηθική και μόνο αυτή μπορεί να το κάνει.
Η βάρκα της πολιτικής από-τα-πάνω, που είναι ίδια με την πολιτική αυτών που θέλουν να φτάσουν επάνω, έχει πάνω στο τιμόνι της μια τεράστια πυξίδα που πάντα δείχνει προς έναν βορρά που ονομάζεται πραγματισμός ή ρεαλισμός. Και είναι η τέχνη του να παίζεις με τα δεδομένα που υφίστανται, με την «συσχέτιση δυνάμεων» (το πολυφορεμένο κλισέ της αριστερά από-τα-πάνω), και την πραγματική πραγματικότητα. Ο πραγματιστής και ο ρεαλιστής μετράει με εξαιρετική ακρίβεια την κατάσταση, την ξεσκίζει για να ρουφήξει όλο το χυμό, για να παίξει μαζί της το παιχνίδι της τοποθέτησης των πιονιών του σκακιού στο τραπέζι με τον καλύτερο δυνατό τρόπο ανάλογα με τα συμφέροντά του. (Βλέπε σχετικά ότι ο πολιτικός από-τα-πάνω δεν διαχωρίζει ανάμεσα στην πολιτική και την οικονομία και χρησιμοποιεί τις ίδιες έννοιες και για τις δύο σφαίρες).
Ο πραγματιστής και ρεαλιστής πολιτικός, όταν οι λαοί ξεσηκώνονται, όταν προτάσσουν το σώμα στις σφαίρες και τα κανόνια του τυράννου, δεν ανοιγοκλείνει ούτε καν το βλέφαρο για το αίμα που χύνεται. Περιορίζεται στο να υπολογίζει ποιοι μπορούν να ωφεληθούν και ποιοι ζημιώνονται από την πτώση του τυράννου και το θρίαμβο των εξεγερμένων. Κάνει τους υπολογισμούς του με την ζέση και την ίδια αηδιαστική αδιαφορία που κάνει και τους εκλογικούς υπολογισμούς.
Παραιτείται, έτσι, από τη δημιουργία ενός νέου κόσμου. Που δεν μπορεί να είναι μια απλή ανατοποθέτηση των ήδη υφιστάμενων πιονιών αλλά κάτι εντελώς άλλο, ένα διαφορετικό παιχνίδι. Το να διαχειρίζεται κανείς αυτό που υπάρχει, το να παίζει με τα πιόνια του συστήματος, σημαίνει να δέχεται τους κανόνες του συστήματος και αυτοί οι κανόνες ονομάζονται, δευτερευόντως, εκλογές. Αρχικά σημαίνει να υποτάσσεται στη βία των από πάνω, αυτό που ονομάζουν μονωπόλιο-της-νόμιμης-βίας. (Οι ζαπατίστας την υφίστανται καθημερινά, είναι μια βία ωμή και δεν αξίζει να επεκταθούμε αυτή τη στιγμή). Η άλλη πολιτική, η ηθική πολιτική, αρνείται τα πιόνια και τους κανόνες του παιχνιδιού που μας θέλει να παίζουμε την πολιτική των από πάνω.
Με ποια πιόνια οργανώνει το παιχνίδι του νέου κόσμου η άλλη πολιτική;
Στην άλλη πολιτική, κάτω και προς τα αριστερά, δεν υπάρχουν πιόνια ούτε παιχνίδι, εκτός και αν την πρόταξη του σώματος ονομάζεται παιχνίδι.
Ηθική είναι η πρόταξη του σώματος
Λένε οι ζαπατίστας ότι η κριτική σκέψη έχει υποχωρήσει εκ νέου μπροστά στην επείγουσα κατάσταση των αποφάσεων της στιγμής. Στη θέση της κερδίζει έδαφος το εκλογικό μάρκετινγκ. Το να σκέφτεσαι κριτικά δεν είναι τίποτε άλλο από το να σκέφτεσαι ενάντια σε σένα τον ίδιο, ενάντια σε αυτό που είμαστε ή κάνουμε, όχι για να σταματήσουμε να είμαστε ή να κάνουμε αλλά για να αναπτυχθούμε και να προχωρήσουμε. Η κριτική σκέψη δεν μπορεί να βολευτεί στον τόπο που έχει κατακτήσει, όσο ενδιαφέρον κι αν έχει αυτός.
Τώρα η αριστερά και οι «διανοούμενοι Petrobras» (αυτοί που επιδοτούνται για τα βιβλία τους από τις προοδευτικές πολυεθνικές και τοποθετούν το logo της εταιρίας στο εξώφυλλο) ασχολούνται με τον εξωραϊσμό των υποτιθέμενων έργων των προοδευτικών κυβερνήσεων. Η «κριτική σκέψη» τους είναι κάτι περισσότερο από περίεργη: ασκούν κριτική στον Ιμπεριαλισμό του Βορρά, σαν μην υπάρχει αντίστοιχος στο Νότο, και στην «ακροαριστερά» η οποία, όπως λένε, εργάζεται για τη δεξιά. Ολόκληροι λαοί έχουν υποταχθεί στην Petrobras[3], που διψάει για κέρδη ώστε να γίνει η πρώτη πετρελαϊκή εταιρεία στον κόσμο (τώρα πια η δεύτερη). Αυτοί οι διανοούμενοι μιλούν για κριτική σκέψη και για χειραφέτηση σαν να μην ξέρουν ότι οι εταιρείες που τους επιδοτούν είναι βαμμένες με αίμα.
Για εμάς η κριτική σκέψη πάντα ήταν και θα είναι αυτοκριτική. Είναι ο τρόπος να επιδιορθώσουμε αυτό που είμαστε, να βελτιωθούμε, να γίνουμε καλύτεροι, πιο αληθινοί. Ποτέ δεν είμαστε ικανοποιημένοι με αυτό που κάνουμε γιατί πάντα θέλουμε να φτάσουμε πιο μακριά. Όχι από ζήλο για τελειότητα ούτε από αντεκδίκηση. Οι από κάτω χρειάζονται αυτή την κινητήρια δύναμη που είναι η κριτική/αυτοκριτική γιατί δεν μπορούν να βολευτούν στον τόπο που κατέχουν σ’ αυτόν τον κόσμο. Δεν είναι μια σκέψη επιστημονική με την ακαδημαϊκή έννοια, επειδή δεν την αξιολογούν οι άλλοι ακαδημαϊκοί αλλά ο ίδιοι οι κοινοί άνθρωποι, οι από κάτω που οργανώνονται σε κινήματα.
Η κριτική σκέψη είναι μια σκέψη σε μετάβαση που δεν τείνει να παγιώνεται αλλά παραμένει η ίδια σε κίνηση και όχι μόνο μαζί με τα κινήματα. Δεν αποτελεί αυτοσκοπό, γιατί οφείλει να υπηρετεί όσους βρίσκονται κυρίως σε αντίσταση οι οποίοι πάντα αντιμετωπίζουν νέες προκλήσεις. Αν όχι, τι νόημα έχει η σκέψη; Δεν γραπώνεται στις ιδέες που διαμορφώνει σε μια δεδομένη στιγμή, είναι πρόθυμη να τις τροποποιήσει επειδή δεν θέλει να έχει δίκιο για είναι κάτι περισσότερο από τους άλλους, θέλει να είναι μαζί με όλους.
Είναι μια σκέψη σε ανοιχτό ουρανό, που γεννιέται και μεγαλώνει κοντά στους χώρους αντίστασης. Δεν χωράει στις ακαδημίες ούτε στα θερμαινόμενα/ψυχόμενα γραφεία και δεν εξαρτάται από προϋπολογισμούς. Εάν είναι αληθινή, αν είναι ειλικρινής και με δέσμευση, προτάσσει το σώμα μαζί με τις ιδέες και τις συλλογιστικές. Δεν σκέφτεται ούτε στέλνει άλλους στο μέτωπο, όπως οι δειλοί στρατηγοί των στρατών που ξοδεύουν εκατομμύρια δολάρια σε drones, αυτά τα αεροπλάνα χωρίς πλήρωμα που καταστρέφουν περιοχές χωρίς να βάλουν σε κίνδυνο τη ζωή όσων επιτίθενται. Για αυτόν που διεξάγει τον πόλεμο, είναι απλώς ένα βιντεοπαιχνίδι: χειρίζονται τα drones από μόνιτορ από άλλη ήπειρο, προς το παρόν από τις ΗΠΑ. Για αυτόν που υποφέρει είναι μια απρόσωπη γενοκτονία.
Η κριτική σκέψη, που είναι μια ηθική σκέψη, δεν μπορεί να είναι ένα βιντεοπαιχνίδι όπου ο πολιτικός βάζει τις ιδέες και οι υπόλοιποι προτάσσουν το σώμα. Στις τελευταίες σελίδες της νουβέλας του Alejo Carpentier, «Ο αιώνας των φώτων», η Σοφία βγαίνει στο δρόμο στη Μαδρίτη που έχει ξεσηκωθεί ενάντια στα στρατεύματα του Ναπολέοντα στις 2 Μαΐου του 1807. Ο Esteban προσπαθεί να την εμποδίσει επειδή αυτό είναι σίγουρος θάνατος: κανόνια και τουφέκια ενάντια σε κραυγές και μαχαίρια. Και οι δύο υποφέρουν από την προδοσία των ιδανικών της Γαλλικής Επανάστασης:
– Πάμε εκεί!
– Μην είσαι ηλίθια, εκεί βομβαρδίζουν. Δεν πρόκειται να κάνεις τίποτε μ’ αυτά τα παλιοσιδερικά.
– Μείνε αν θέλεις. Εγώ πάω!
– Και πας να παλέψεις για ποιον;
– Γι’ αυτούς που έχουν βγει στους δρόμους. Πρέπει να κάνουμε κάτι.
– Τι;
– Κάτι!
Η ηθική ως κριτική σκέψη και το αντίστροφο
Για να πλεύσεις μαζί με το ρεύμα, για να αφεθείς να σε πάρει χωρίς μεγάλη προσπάθεια, δεν χρειάζεται ούτε σκέψη ούτε ηθική. Τι νόημα έχει η κριτική και η ηθική εάν όλα συνίστανται στο να ακολουθείς το ρεύμα; Αν το μονοπάτι έχει χαραχθεί, όπως λέει το τραγούδι ενός φίλου ουρουγουανού, και μας μένει μόνο να το διαβούμε και ο δρόμος είναι μάλιστα κατηφορικός, η κριτική είναι μια ανοησία και η ηθική, στην καλύτερη περίπτωση, διακοσμητικό στοιχείο. Η κριτική μας σπρώχνει να βγούμε από το δρόμο, να ψάξουμε πλαγιές απόκρημνες, να λασπωθούμε μέχρι τα αυτιά. Η ηθική δεν μπορεί να συμβιβαστεί με τον κομφορμισμό.
Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για εκείνες τις πολιτικές πρακτικές που καθοδηγούνται από ηγέτες που συγκεντρώνουν όλη τη γνώση και όλη την εξουσία και τους οποίους οφείλουμε να ακολουθούμε τυφλά. Όποιος γνώρισε από κοντά την εμπειρία του Serdero Luminoso[4] στο Περού, μπόρεσε να καταλάβει ότι η σχέση ανάμεσα στα «επαναστατικά» αφεντικά και στους στρατευμένους της βάσης αναπαρήγαγε πιστά την κάθετη και αυταρχική σχέση ανάμεσα στους φεουδάρχες ιδιοκτήτες γης και τους εργάτες του αγροκτήματος. Εκεί δεν υπήρξε ποτέ αλλαγή, μόνο αναπαραγωγή των σχέσεων καταπίεσης, που είχαν ως κέντρο το «κόμμα της πρωτοπορίας» και του οποίου οι καπετάνιοι πλοηγούσαν σπρωγμένοι από τον άνεμο της ιστορίας.
«Τίποτα δεν διέφθειρε περισσότερο την γερμανική εργατική τάξη από την ιδέα ότι αυτή κολυμπούσε με το ρεύμα», έγραφε ο Walter Benjamin στις «Θέσεις για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας». Οι γυναίκες και οι ιθαγενείς, που δεν ενσωματώνονταν σ’ αυτή τη μεγάλη Ιστορία, χάραξαν το δικό τους δρόμο κόντρα στο ρεύμα και γι’ αυτό μετατράπηκαν σε υποκείμενα της ζωής τους. Δεν είναι άραγε αλήθεια ότι η εκλογική πολιτική είναι η διάδοχη πίστη αυτής της κομφορμιστικής παράδοσης στην οποία δεν χρειάζεται να προτάξει κανείς το σώμα, μόνο να ρίχνει ένα χαρτί στην κάλπη κάθε τέσσερα ή πέντε χρόνια;
Στη φράση του Benjamin, το υποκείμενο δεν είναι «αυτή», η εργατική τάξη, αλλά η ιστορική κίνηση, όπως σε άλλες εμπειρίες είναι το κόμμα ή ο υπέρτατος ηγέτης. Ο αλάνθαστος. Όσοι προερχόμαστε από τη μαρξιστική/μαοϊκή εμπειρία ξέρουμε κάτι από αυτό. Τα υποκείμενα ποτέ δεν ήταν οι αγρότες με σάρκα και οστά, μόνο ο Μεγάλος Ηγέτης, το Κόκκινο Βιβλίο (ή ήταν πράσινο;) ή η ανώτερη Διεύθυνση. Οι κοινοί άνθρωποι, στους οποίους πάντα αναφερόμαστε ως «μάζα», ήταν αυτό: μαλακή εύπλαστη ύλη για τη Διεύθυνση και/ή τη σωστή πολιτική γραμμή. Στην μάζα ποτέ δεν ξέρουμε να βλέπουμε πρόσωπα, ποτέ δεν εμφανίζεται ένας Γέρο-Antonio ή μια μικρή με το όνομα Patricia, άντρες και γυναίκες αληθινοί με σκέψεις, παραδόσεις, ταυτότητες, με τις οποίες θα θέλαμε να έρθουμε σε διάλογο και να τις κατανοήσουμε. Τα περιορισμένα συγκεκριμένα ονόματα που εμφανίζονται στους βασικούς λόγους του Μεγάλου Ηγέτη είναι ονόματα ξένων ή καλύτερα άλλοι ηγέτες από τα ψηλά. Ποτέ ο κοινός, ποτέ ο από κάτω.
Κατά συνέπεια, καταπιανόμαστε να ακολουθούμε τα βήματα των «μεγάλων», των πραγματικά σημαντικών, των ιστορικών αφεντικών (αρσενικών, φωτισμένων, επιδέξιων στο χειρισμό της ειδικής γλώσσας). Κάθε φράση από τους ηγέτες διαβαζόταν και ξαναδιαβαζόταν μέχρι να βγει κάποιο εξαιρετικό νόημα, κάθε χειρονομία μελετιόταν, κάθε φωτογραφία γινόταν αντικείμενο λεπτομερούς σπουδής, και αυτή η άσκηση –το να κοιτάς πάντα προς τα πάνω– φυλάκισε την ικανότητά μας να βλέπουμε, να ακούμε, να αισθανόμαστε τις χαρές και τους πόνους των από κάτω. Όλων αυτών που δεν διέθεταν έναν εξευγενισμένο λόγο και δεν σύχναζαν στους τόπους και τους τρόπους της εξουσίας. Αυτοί, και αυτές, ήταν τόσο αόρατοι για τους «επαναστάτες» όπως ακριβώς ήταν για τους αυτοκρατορικούς υπαλλήλους. (Αν επεκτείνομαι σχετικά με αυτή την παράδοση δεν είναι επειδή είναι η εξαίρεση, αλλά επειδή πονάει, πληγώνει και το να κρατηθεί ζωντανός αυτός ο πόνος είναι ο μόνος τρόπος που γνωρίζω για να μην επαναληφθεί).
Αυτή η επώδυνη παράδοση φτάνει ως τις μέρες μας και προσλαμβάνει μορφές πολύ πιο ωραιοποιημένες και εξευγενισμένες, απρόσωπες και επιστημονικές. Ανάμεσα στους ακαδημαϊκούς: υπογραφές και στοιχεία αντικειμενικά που αποκρύπτουν την ανθρώπινη ύπαρξη πίσω από γραφήματα και στατιστικές. Δεν υπάρχει, αλήθεια, κάτι κοινό ανάμεσα σε όλες τις μορφές της πράξης και της σκέψης που αποκρύπτουν τον ανθρώπινο πόνο;
Αν είναι αλήθεια, όπως λέει ο Benjamin, ότι η καθημερινή ζωή των καταπιεσμένων είναι μια μόνιμη «κατάσταση εξαίρεσης», και για να το διαπιστώσει κανείς αρκεί να επισκεφθεί μια ιθαγενική κοινότητα ή οποιαδήποτε γειτονιά σε οποιαδήποτε αστική περιφέρεια στην Λατινική Αμερική, προκύπτει μια επιτακτική ηθική ανάγκη. Δεν είναι δυνατό να σκέφτεται κανείς κριτικά και απ’ έξω την κατάσταση εξαίρεσης, μακριά από τον τόπο όπου ασκείται η γυμνή εξουσία της φυσικής βίας. Για να κρατηθεί αυτή η απόσταση, για να μιλήσει κανείς στο όνομα των από κάτω, έχουν φτιαχτεί οι Οργανισμοί Ανάπτυξης. Στο εξής, το κριτικό πνεύμα θα γεννιέται από τις συνθήκες που μας επιβάλλει η κατάσταση εξαίρεσης, διαφορετικά δεν θα είναι πνεύμα ηθικό.
Θα πουν ότι έτσι χάνεται η αναγκαία απόσταση για να ασκήσει κανείς κριτική. Σ’ αυτό το σημείο υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά, που σχετίζεται με τον τρόπο που παράγεται γνώση: από ποια αφετηρία και σε ποιες συνθήκες κανείς μιλάει, σκέφτεται ή γράφει. Υπάρχουν δύο εναλλακτικές. Ή οι από κάτω αποτελούν την δικαιολογία ώστε οι άλλοι να κάνουν πολιτική ή να αναπτύσσουν θέση ή και τα δύο αναπτύσσονται σε συνεργασία, με συλλογική εργασία, με τους από κάτω. «Δεν θέλουμε να συνεχίσουμε να είμαστε σκάλες για εσάς», φωνάζουν οι βολιβιάνοι aymaras[5] στους πολιτικούς από πάνω, στους δεξιούς, στους αριστερούς και τώρα επίσης και στους «πολυεθνιστές» πολιτικούς, οι οποίοι αποτελούν την τελευταία παγίδα που γεννήθηκε για να παρασιτήσει στα κινήματα.
Η μεγαλύτερη φιλοδοξία που μπορούμε να έχουμε οι στρατευμένοι, οι διανοητές, οι συγγραφείς ή όποιοι είμαστε…, είναι να σταματήσουμε να είμαστε αυτό που είμαστε. Και οι άλλοι να μας πλημμυρίσουν, να μας ξεπεράσουν, να μετατραπούμε σε συλλογικούς διανοητές, συλλογικούς συγγραφείς, στρατευμένους που κυβερνούν υπακούοντας, που «εκμηδενίζουν το πεδίο της πραγμάτωσής τους», όπως έλεγε η επιστολή του Luis Villoro. Ποια μεγαλύτερη χαρά από μια σκέψη που εξαπολύεται στον άνεμο, που φτάνει να ενσαρκώνει τις πιο διαφορετικές συλλογικότητες, που την ενισχύουν, την εμπλουτίζουν και την τροποποιούν μέχρι να γίνει αγνώριστη η καταγωγική της ρίζα, την μετατρέπουν σε κληρονομιά όλων!
Εδώ παρουσιάζονται μερικές ιδέες ανοργάνωτες, γραμμένες πάνω στην έξαψη της οργής που προκαλεί η ανικανότητα να συνειδητοποιήσουμε με ποιον τρόπο η εξέγερση των λαών γίνεται αντικείμενο διαπραγμάτευσης από την αγορά των γεωπολιτικών συμφερόντων.
Χαιρετισμούς στους ιθαγενείς τσιαπανέκος που μας διδάσκουν ότι είναι δυνατόν να νικηθεί ο φόβος συλλογικά.
Raúl Zibechi
Montevideo, Μάρτιος 2011
Σημειώσεις
[1] Σ.τ.Μ.: León Felipe Camino Galicia (11 Απριλίου 1884 - 17 Σεπτεμβρίου 1968): ισπανός ποιητής.
[2] Σ.τ.Μ.: Caracazo ή sacudón ήταν το όνομα που δόθηκε στις λαϊκές διαδηλώσεις, τις εξεγέρσεις και τις επακόλουθες σφαγές στις 27 Φεβρουαρίου 1989 στο Καράκας, πρωτεύουσα της Βενεζουέλα, και τις γύρω πόλεις.
[3] Σ.τ.Μ.: Petróleo Brasileiro S.A. ή Petrobras: πολυεθνική εταιρεία ενέργειας με έδρα τη Βραζιλία.
[4] Σ.τ.Μ.: Κομμουνιστική Οργάνωση στο Περού (Κομμουνιστικό Κόμμα του Περού - Serdero Luminoso) με μαοϊκή πολιτική γραμμή με βασική δράση κυρίως ανάμεσα σε 1980-1992. Μετά το 1992 η παρουσία της οργάνωσης είναι πολύ εξασθενημένη.
[5] Σ.τ.Μ.: Ιθαγενικές κοινότητες στα υψίπεδα των Άνδεων (σχ. στο: http://unca.galeon.com/).
Πηγή: Περιοδικό Rebeldia, 77, Μάιος 2011, σσ. 51-57 (γλώσσα: ισπανικά). Διαθέσιμο επίσης στο internet στα ισπανικά: http://caminatuspensamientos.blogspot.com/2011/05/etica-y-politica-tender-puentes-no.html
Μετάφραση: Ratnet, 2011
Labels:
αυτοοργάνωση,
Ζαπατίστας,
Πολιτική,
Ραούλ Ζιμπέκι
Ποιοι είναι οι κομμουνιστές; Δεν είμαστε εμείς κομμουνίστριες;[1]
Της ομάδας qv
Αναδημοσίευση από http://www.qvzine.net/
Το κείμενο παρουσιάστηκε στην συζήτηση με θέμα: «Προσεγγίσεις για την επανανοηματοδότηση του κομμουνισμού», στα πλαίσια του φεστιβάλ-συνεδρίου communismos στην κατάληψη φάμπρικα υφανέτ, την Κυριακή 29 Μαϊου 2011, στις 16.00.
Στο κείμενο «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών»[2], η Silvia Federici εισηγείται την έννοια των κοινών ως τη λογική και ιστορική εναλλακτική απέναντι στο κράτος, την ιδιοκτησία και την Αγορά. Συζητώντας τις προϋποθέσεις που χρειάζεται να πληρούνται για την ύπαρξη των κοινών, εστιάζει στην κοινοτική κουλτούρα που ανέπτυξαν οι γυναίκες ως τα ιστορικά υποκείμενα της αναπαραγωγικής εργασίας και αναφέρει παραδείγματα οικειοποίησης των μέσων αναπαραγωγής εκ μέρους των γυναικών. Ακολουθώντας το νήμα του μαρξιστικού φεμινισμού που ανέδειξε τη σημασία της αναπαραγωγικής εργασίας κάνοντας την ορατή ως αναπαραγωγή του εργάτη, η Federici αντιστέκεται, παρόλα αυτά, στην πολιτικοποίηση της θέσης των γυναικών που ταυτοποιήθηκαν με την ιδιωτική σφαίρα και τις συνέπειες αυτού του εγκλωβισμού. Η ανάγνωση και ανάδειξη των συλλογικών εμπειριών αγώνων των γυναικών μετατοπίζει συμβολικά την αξία της αόρατης οικιακής εργασίας. Από εκεί και πέρα, η πρόταση της Federici να αναλάβουν οι γυναίκες ηγετικό ρόλο στην κολλεκτιβοποίηση του σπιτιού γιατί, όπως χαρακτηριστικά γράφει «δεν πρόκειται για ζήτημα ταυτότητας, αλλά εργασίας και ασφάλεια» κι έτσι «δεν αποτελεί παραχώρηση σε μια φυσιοκρατική αντίληψη της θηλυκότητας» αναπαράγει την έμφυλη τάξη και κατά συνέπεια τις τραυματισμένες προϋποθέσεις ισότιμης συμμετοχής των γυναικών στο κοινωνικό και πολιτικό σώμα. Κι έτσι, ενώ η δημοσιοποίηση της πολιτικής σημασίας της ιδιωτικής σφαίρας θα μπορούσε να είναι μια διαδικασία απεγκλωβισμού, γίνεται άλλη μια νόρμα κανονικοποίησης και κατά συνέπεια καταπίεσης. Το γεγονός ότι απομυστικοποιήθηκε η συμβολή των οικιακών εργασιών στην κεφαλαιοκρατική διαδικασία δεν εξηγεί καθόλου γιατί οι γυναίκες να συνεχίσουν να μένουν στο σπίτι ή γιατί επιφορτίστηκαν με τις οικιακές εργασίες εξαρχής. Δεν εξηγεί το φύλο της σχέσης αυτής. Η ανάγνωση αυτή μιλώντας για τις γυναίκες κρύβει ότι δε μιλάει για το πολιτικό σύστημα του φύλου. Είναι και οι νοικοκυρές εργάτριες, σύμφωνοι. Αλλά γιατί νοικοκυρές είναι οι γυναίκες;
Στο κείμενο της ομάδας Aufheben «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό»[3], διαβάζουμε: «η ανάδυση των γυναικών ως συλλογικού υποκειμένου που στοχεύει στην κοινωνική αλλαγή συνεισέφερε στον επαναπροσδιορισμό της ταξικής ανάλυσης του Εργατισμού. Για κάποιους μες στην Αυτονομία, οι φεμινίστριες αποτελούσαν αναπόσπαστα κομμάτια του νέου κοινωνικού υποκειμένου – του “κοινωνικού εργάτη”». Στη συνέχεια οι συγγραφείς σπεύδουν να σχετικοποιήσουν τη θέση αυτή. Οι γυναίκες διαχωρίζονται σε αυτές που προέρχονται από χαμηλότερα οικονομικά στρώματα σε σχέση με τις πιο προνομιούχες. Το απόσπασμα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν δε στηρίζεται σε μια ταξική ανάλυση, η έμφαση στους αγώνες των γυναικών ως τέτοιων ρισκάρουν τον καριερισμό ή την ιδεολογία. Κι αν σύμφωνες με τον αναστοχασμό που έχει σημειωθεί στους φεμινισμούς μας δε διαχωριζόμαστε από την ταξική αυτή ανάλυση, πέρα από αυτή εμείς διαβάζουμε επίσης την ανδρική λογική αυτής που κρίνει ότι κάποιες γυναίκες θα εισέλθουν στο προλεταριάτο χωρίς να αλλάξουν τίποτα σ’ αυτό, χωρίς να πουν σε όσους τις κρίνουν και πάλι ότι οι ίδιοι είναι άνδρες, λευκοί, ετεροφυλόφιλοι. Μήπως ταυτόχρονα οι ίδιοι οι ταξικοί αγωνιστές με έναν τρόπο αναρωτιούνται πότε έκαναν οι γυναίκες πολιτική;
Στην παρέμβαση αυτή θέλουμε να συζητήσουμε τα δύο αυτά σημεία που δείχνουν την περιορισμένη και περιοριστική εστίαση των αφηγήσεων αυτών για την προοπτική της κοινωνικής αλλαγής, της αντιιεραρχίας, της ισότητας, της ελευθερίας. Επιδιώκουμε να κοιτάξουμε μέσα από την ιστορία μας, από τα περιθώρια δηλαδή της ιστορίας, όχι μόνο όσες αποκλείστηκαν από το κέντρο, αλλά ποιες κοινωνικές σχέσεις, ποιος τρόπος σκέψης, αντίληψης, αίσθησης κατασκεύαζε τον αποκλεισμό τους. Για να πολιτικοποιήσουμε τις θέσεις υποκειμένων και τις διαδικασίες παραγωγής τους, τις ζωές που είναι/γίνονται αόρατες, απαξιωμένες, απολίτικες, τις φωνές που δεν ακούγονται, τις αφηγήσεις που καλύπτονται από άλλες αφηγήσεις και να ισχυριστούμε ότι ο ορίζοντας του κοινού δεν μπορεί παρά να υποστασιοποιείται και να αναδιευθετείται διαρκώς σε σχέση με αυτές τις θέσεις μάχης και με όσες δεν έχουμε φανταστεί ακόμα ότι μπορεί και να υπάρχουν ήδη ή να προκύψουν από την ίδια μας τη δράση που είναι πάντα και αλληλεπίδραση.
Αυτό που η φεμινιστική παραγωγή των δεκαετιών του '70 και του '80 συνέλαβε δεν ήταν μόνο το αποτέλεσμα της αναπαραγωγικής εργασίας που καθιστούσε δυνατή την παραγωγικότητα των ανδρών εργατών, αλλά το σύστημα εκείνο που παράγοντας διαχωρισμένα τα κοινωνικά φύλα κάνει να φαίνεται αυτονόητο το σύστημα εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Έτσι, «πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της “παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων”, σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια».[4] Στο εμπνευσμένο κείμενο της Gayle Rubin «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου»[5] παρέχεται μια αναλυτική περιγραφή των κοινωνικών εκείνων σχέσεων που παράγουν τα ανθρώπινα όντα ως έμφυλα κοινωνικά υποκείμενα, δηλαδή ως άνδρες και γυναίκες. Γράφει: «Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: "Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης” (Μαρξ, 1971b:28). Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα;» Ο ίδιος ο Μαρξ στους υπαινιγμούς του για τα ηθικά και πολιτισμικά στοιχεία που προσδιορίζουν τι σημαίνει για διαφορετικούς εργάτες η αναπαραγωγή, συνάντησε τα όριά του. Όπως και κάθε ανάγνωση που περιορίζεται στη σκοπιά ανάλυσης των ταξικών σχέσεων. Η Ρούμπιν ανέδειξε ότι για την κατανόηση των σχέσεων αυτών η ταξική ανάλυση δεν επαρκεί. Τα συστήματα συγγένειας καθορίζουν το σύστημα του φύλου, το σύστημα του φύλου συγκροτεί την τάξη. Η σχέση κεφάλαιο επιβιώνει πατώντας πάνω σε υποδομές/συστήματα που έχουν παράγει αντιλήψεις για την «καλή ζωή», για τις «βασικές ανάγκες», για το τι έχει αξία και τι όχι, για το τι συνιστά άτομο, επιθυμία, σχέση, βία, εξουσία. Το ερώτημα «τι προηγείται;» είναι αναλυτικά προβληματικό. Κατά την επισήμανση της Butler , οι λόγοι που επικαλούνται μια ορθόδοξη ενότητα έναντι του «κατακερματισμού» που προτείνουν τα κινήματα ταυτοτήτων, συγχέουν τη διαφορά μεταξύ των ταυτοτήτων με τη διαφορά που κάνει τις ταυτότητες αυτές δυνατές. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς ισοδυναμεί με την εξημέρωση, την υποταγή, την απαξίωση, τον αποκλεισμό όλων αυτών σε βάρος των οποίων γίνεται η διάκριση των πολιτικών συστημάτων από την πλευρά της κυριαρχίας. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς και η αναγωγή ενός μέρους των σχέσεων εξουσίας στο «όλον» είναι λάθος. Με άλλα λόγια η ταξική διαφορά δεν μπορεί να καθίσταται ως η κύρια ή πρωτεύουσα διαφορά. Όχι μόνον γιατί κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται αναλυτικά και εμπειρικά –δεν υπάρχει δηλαδή «κύρια ή πρωτεύουσα» διαφορά έξω από συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα– αλλά και επειδή, ακόμη περισσότερο, σηματοδοτεί πλέον ως συμβολισμός μια μη συγκρουσιακή με το υπάρχον τοποθέτηση, μία μάλλον αντιδραστική κατεύθυνση αντιπαράθεσης που δεν απειλεί ιδιαίτερα ούτε το κεφάλαιο, ούτε γενικότερα την τάξη των πραγμάτων όπως αυτά είναι τακτοποιημένα στο πλαίσιο της φιλελεύθερης καπιταλιστικής δημοκρατίας. Επίσης μία τέτοια θέση απλώς αναπαράγει την ισχύ της αλληλοδιαπλοκής των πολιτικών συστημάτων εφόσον –εμμένοντας στην ανάδειξη ενός τμήματος των σχέσεων εξουσίας– συγκαλύπτει και συσκοτίζει τις συνθήκες παραγωγής αυτών των σχέσεων, ή αλλιώς, τις φυσικοποιεί.
Σε αυτή τη συντηρητική γραμμή σκέψης, το φύλο αναφέρεται πάντα σε σχέση με τις γυναίκες, οι γυναίκες σε σχέση με το φύλο. Η σεξουαλικότητα σε σχέση με τους γκέι και τις λεσβίες, οι γκέι και οι λεσβίες σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Με κανέναν άλλο τρόπο δεν αναφέρονται και δεν αναγνωρίζονται στην πολιτική σκέψη και θεωρία. Η «πόλη» βρίσκεται όπου δεν είμαστε εμείς. Η «πόλη» είναι των ετεροφυλόφιλων ανδρών. Αυτό λέγεται κάθε φορά που οι γυναίκες είναι το πρόβλημα και όταν τίθεται το ερώτημα του πώς θα ενταχθούν κι αυτές στη δημόσια σφαίρα. Οι άλλοι πώς εντάσσονται στη δημόσια ζωή αλήθεια; Πώς έχουν ήδη ενταχθεί; Πώς θεωρούνται αυτονόητα ενταγμένοι; Με λίγα λόγια πώς γίνονται άνδρες; Πώς κατασκευάζονται και διακρίνονται αυτά τα υποκείμενα για τα οποία θεωρείται εκ των υστέρων αυτονόητο ότι η πολιτική είναι ταυτόσημη με τη φύση τους; Τι θα συμβεί στις δομές των κινηματικών λόγων αν αναδείξουμε ότι δεν έχουν μόνο οι γυναίκες φύλο, αλλά και οι άνδρες και η πολιτική;
Η υπαγωγή του φύλου στην τάξη, όπως και της φυλής, της σεξουαλικότητας κ.λπ., αμβλύνει και αποσιωπά εκείνες τις μορφές καταπίεσης και ιεραρχίας που περιγράφονται από τους τρόπους που βιώνεται η τάξη υπό την έμφυλη ή φυλετική διάκριση. Επιπλέον, αδυνατεί να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους παίρνουν υπόσταση όλες αυτές οι κοινωνικές κατασκευές της φυλής, του φύλου, της ηλικίας, της τάξης, του σώματος, της αναπηρίας, της σεξουαλικότητας, της υγείας που εφόσον δεν αποτελούν ουσίες, επιστρατεύονται η μία ενάντια στην άλλη, για να επικυρώσουν την ισχύ η μία της άλλης. Μια που δεν πρόκειται για φυσικές κατηγορίες, αλλά για κοινωνικές κατασκευές, δεν υπάρχει νόημα και εξουσία έξω από αυτές τις σχέσεις. Η μία αποτελεί το σύμπτωμα, τη μεταφορά, την απόδειξη της ύπαρξης της άλλης. Είναι απολύτως απαραίτητο για την ανάλυσή μας να διακρίνουμε τις κατηγορίες αυτές μεθοδολογικά, προκειμένου να δούμε πώς οι κατηγορίες αυτές συγκροτούν η μία την άλλη σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες – από την άλλη πρέπει να αποφύγουμε την δημιουργία ενός απλουστευτικού μοντέλου τριπλής, τετραπλής ή πενταπλής καταπίεσης που μετρά τα προνόμια και τα επαναστατικά υποκείμενα [6] (π.χ. γυναίκα, μετανάστρια, μαύρη, λεσβία, εργάτρια).
Μια συζήτηση για την υγεία θα μπορούσε να αφορά τις οικονομικές δυνατότητες πρόσβασης των ανθρώπων στις υπηρεσίες περίθαλψης. Ή θα μπορούσε να συζητά σώματα εργαζομένων εκτεθειμένα περισσότερο ή λιγότερο στην αρρώστια. Ή θα μπορούσε να αφορά την πρόσβαση κάποιων ανθρώπων που βιώνουν το φύλο τους εκτός του διχοτομικού συστήματος που παράγει «άνδρες» και «γυναίκες», σε υπηρεσίες που παρέχουν τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του σώματός τους. Μιλάμε για πλούσιους ή φτωχούς ανάπηρους, αλλά και για βαριά ή λιγότερο ανάπηρους, μια τάξη μεγέθους τόσο σχετική, που κρίνεται σε σχέση με τις δυνατότητες φροντίδας που επιλέγει να παρέχει μια κοινωνία, ώστε να κάνει μια ζωή βιώσιμη και έχουσα σημασία, αν θεωρεί ότι αξίζει να είναι βιώσιμη και να έχει σημασία. Σε ένα άλλο πλαίσιο «κάποιες κατηγορίες κατώτερων ανδρών θεωρούνται ως “εκθηλυμένοι” σε ορισμένες ή σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής τους – το πιο αντιπροσωπευτικό τέτοιο παράδειγμα είναι οι θηλυπρεπείς γκέι άνδρες. Άλλοι, όπως οι (ετεροφυλόφιλοι) αφροαμερικάνοι των ΗΠΑ, αναπαρίστανται ως υπερ-αρρενωποί με διάφορους τρόπους. Ταυτόχρονα, η αναπαράστασή τους είναι ελλιπώς αρρενωπή επειδή περιέχει “πολύ” από το φυσικό, το ζωώδες κλπ.»[7]. Στις σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, στις σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι τρόποι μέσω των οποίων αναπαρίσταται η αρρενωπότητα ως πολιτισμική κατασκευή αποκτούν κεντρική σημασία σε αγώνες που αφορούν στην ισότητα και στην αναγνώριση – που αφορούν δηλαδή στο πρακτικό σχήμα που παίρνει η αντίληψή μας για το τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη και πώς αυτή κερδίζεται. Οι ανισότητες δεν παράγονται απλώς και μόνο ως συνέπεια ταξικών διακρίσεων. Αυτό που διακυβεύτηκε στο πογκρόμ των Ελλήνων εναντίον των Αλβανών το 2004, ήταν και το ποιος ήταν καλύτερος άνδρας, ο Έλληνας ή ο Αλβανός με τα περίφημα συνθήματα («είναι βαριά η πούτσα του τσολιά»). Αγνοώντας την αλληλοδιαπλοκή διαφόρων σημείων – βλέπε «εθνική ανωτερότητα/αρρενωπή υπεροχή/καλή θέση στην παραγωγή» αδυνατούμε να κατανοήσουμε τι κατασκευάζει κάποιον/κάποια ως αυτόν/αυτή που αξίζει να είναι εργάτης, υποδεέστερος, αόρατος.
Πριν και πάνω απ’ όλα, αυτό που επισημαίνουμε στην πολιτική μας είναι ότι η εξουσία είναι μέσα μας. Το κείμενο αυτό επιχειρηματολογεί ενάντια στις διακρίσεις των προνομίων, την ίδια στιγμή που η κατανόησή του προϋποθέτει το ταξικό και πολιτισμικό προνόμιο της μόρφωσης. Κι ενώ οι συγγραφείς του εμφορούνται ειλικρινά από τις αρχές της αντιιεραρχίας, η δομή του αναπαράγει αυτές τις ανισότητες.
Εκτιμούμε ότι η ιδεολογική ηγεμονία κάποιων κινηματικών λόγων έχει αποκλείσει άλλες δυνατότητες να γίνουν ορατές ταυτότητες, άρα και σχέσεις άρα και κοινότητες αγώνα, οι οποίες υπάγονται στερεοτυπικά και ασφυκτιούν σε κυρίαρχα σχήματα που ως πεδία λόγου ορίζονται διαρκώς από τους άλλους. Αυτοί που εγκαθίστανται από τα ίδια πεδία λόγου σε θέση περισσότερο προνομιούχα θα έπρεπε να είναι πιο ενσυνείδητοι στον τρόπο που οι λόγοι και τα πεδία εξουσίας τους κατασκευάζουν σε σχέση με τους άλλους στους οποίους έχουν προβάλει τους φόβους τους για την απώλεια ελέγχου της πλεονεκτικής τους θέσης. Η εξουσία είναι φαντασιακή, δεν υπάρχει πριν από τα αποτελέσματα που δημιουργούν οι εσωτερικευμένοι μας θεσμοί. Υπάρχουν ξεκάθαρα τα αποτελέσματά της, τα οποία επιχειρούν συστηματικά να μας πείσουν ότι υπάρχουν πριν και έξω από μας, όσο αυταπατόμαστε ότι αρκεί να νικήσουμε για να απαλειφθούν τα βίαια αυτά αποτελέσματα, χωρίς να απελευθερωθούμε από αυτές τις ιστορίες κατάκτησης και ελέγχου και να αυτοθεσμιστούμε παράγοντας ασταμάτητα νοήματα αγώνων.
[1] Ο τίτλος αυτού του κειμένου έχει στα αλήθεια πολλές συνδηλώσεις. H Sojourner Truth, μία απελευθερωμένη σκλάβα, το 1851 μιλάει σε ένα συνέδριο γυναικών στην αμερική. Η ομιλία της έχει τίτλο «Δεν είμαι εγώ γυναίκα;» («Ain't I a woman?»). Αναρωτιέται δηλαδή αν η δική της εμπειρία, η δική της ζωή ως γυναίκας, μαύρης, απελευθερωμένης σκλάβας, ανήκει στις εμπειρίες καταπίεσης που αναδείκνυε το τότε κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, στο οποίο πρωτοστατούσαν λευκές μεσοαστές ετεροφυλόφιλες γυναίκες. Ο λόγος αυτός θα μείνει στην ιστορία για να συμβολίσει την ανάδειξη της μη ένταξης στο γυναικείο κίνημα φωνών που δεν ακούγονταν, υποκειμένων που έμεναν αόρατα και παράλληλα την διεκδίκηση να ανοιχτεί χώρος μέσα σε αυτό το κίνημα για να χωρέσουν κι άλλες εμπειρίες. Πολλά χρόνια πέρασαν από τότε.
Το 2009, οργανώνεται στο Λονδίνο το συνέδριο «On the idea of communism» από το Birkbeck Institute for the Humanities (Zizek, Douzinas, κ.τ.λ.). Οι σύνεδροι είναι σχεδόν αποκλειστικά άντρες. Την πρώτη μέρα του συνεδρίου, κυκλοφορεί σε μορφή παρέμβασης ένα εναλλακτικό (φανταστικό) πρόγραμμα, όπου οι σύνεδροι είχαν αντικατασταθεί από φεμινίστριες και οι τίτλοι των παρουσιάσεων είχαν διαμορφωθεί αναλόγως. Στο φανταστικό αυτό πρόγραμμα, συμμετείχαν (με φανταστικούς τίτλους ομιλιών) η Angela Davis («Γυναίκες, Φυλή και Τάξη»), η Lynne Segal («Τι έκανε ο φεμινισμός στον κομμουνισμό»), η Silvia Federici («Δημιουργώντας κοινότητες φροντίδας»), η Vandana Shiva («Οικοφεμινισμός και η αμφισβήτηση του δυτικού κομμουνισμού»), η Sheila Rowbotham και Huw Beynon («Κομμουνιστές χωρίς κομμουνισμό»), η Donna Haraway («Διασπισιστικός κομμουνισμός») κ.α. Το φανταστικό συνέδριο έκλεινε με την ομιλία της bell hooks, μιας μαύρης αμερικανίδας φεμινίστριας, με τίτλο «Δεν είμαι εγώ κομμουνίστρια;», παραπέμποντας στην ομιλία της Sojourner Truth και κριτικάροντας την απουσία φεμινιστικών προσεγγίσεων από το συγκεκριμένο συνέδριο.
[2] Silvia Federici, 2011, «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών».
[3] Aufheben, 2003, «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό».
[4] Judith Butler , 1998, «Ο μαρξισμός και το απλώς πολιτισμικό», στις Θέσεις, τεύχος 93.
[5] Gayle Rubin, 1975, «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου».
[6] Daniel Mang, «Φυλή, τάξη και αντιφάσεις της αρρενωπότητας», στο qv, τεύχος 4.
[7] ό.π.
ΕΚΔΗΛΩΣΗ
Παρουσίαση τεύχους-συζήτηση
«αρρενωπότητες: ιστορίες για το φύλο και άλλες σχέσεις εξουσίας»
στο αυτόνομο στέκι (ζωοδόχου πηγής 95-97 και ισαύρων)
την πέμπτη 9 ιουνίου 2011, στις 19.30.
Στο μεταξύ μπορείτε να κάνετε κλικ κλικ κλικ και να βρείτε το τεύχος σε ηλεκτρονική μορφή: http://qvzine.net/qv4/qv4_home.htm
Αναδημοσίευση από http://www.qvzine.net/
Το κείμενο παρουσιάστηκε στην συζήτηση με θέμα: «Προσεγγίσεις για την επανανοηματοδότηση του κομμουνισμού», στα πλαίσια του φεστιβάλ-συνεδρίου communismos στην κατάληψη φάμπρικα υφανέτ, την Κυριακή 29 Μαϊου 2011, στις 16.00.
Στο κείμενο «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών»[2], η Silvia Federici εισηγείται την έννοια των κοινών ως τη λογική και ιστορική εναλλακτική απέναντι στο κράτος, την ιδιοκτησία και την Αγορά. Συζητώντας τις προϋποθέσεις που χρειάζεται να πληρούνται για την ύπαρξη των κοινών, εστιάζει στην κοινοτική κουλτούρα που ανέπτυξαν οι γυναίκες ως τα ιστορικά υποκείμενα της αναπαραγωγικής εργασίας και αναφέρει παραδείγματα οικειοποίησης των μέσων αναπαραγωγής εκ μέρους των γυναικών. Ακολουθώντας το νήμα του μαρξιστικού φεμινισμού που ανέδειξε τη σημασία της αναπαραγωγικής εργασίας κάνοντας την ορατή ως αναπαραγωγή του εργάτη, η Federici αντιστέκεται, παρόλα αυτά, στην πολιτικοποίηση της θέσης των γυναικών που ταυτοποιήθηκαν με την ιδιωτική σφαίρα και τις συνέπειες αυτού του εγκλωβισμού. Η ανάγνωση και ανάδειξη των συλλογικών εμπειριών αγώνων των γυναικών μετατοπίζει συμβολικά την αξία της αόρατης οικιακής εργασίας. Από εκεί και πέρα, η πρόταση της Federici να αναλάβουν οι γυναίκες ηγετικό ρόλο στην κολλεκτιβοποίηση του σπιτιού γιατί, όπως χαρακτηριστικά γράφει «δεν πρόκειται για ζήτημα ταυτότητας, αλλά εργασίας και ασφάλεια» κι έτσι «δεν αποτελεί παραχώρηση σε μια φυσιοκρατική αντίληψη της θηλυκότητας» αναπαράγει την έμφυλη τάξη και κατά συνέπεια τις τραυματισμένες προϋποθέσεις ισότιμης συμμετοχής των γυναικών στο κοινωνικό και πολιτικό σώμα. Κι έτσι, ενώ η δημοσιοποίηση της πολιτικής σημασίας της ιδιωτικής σφαίρας θα μπορούσε να είναι μια διαδικασία απεγκλωβισμού, γίνεται άλλη μια νόρμα κανονικοποίησης και κατά συνέπεια καταπίεσης. Το γεγονός ότι απομυστικοποιήθηκε η συμβολή των οικιακών εργασιών στην κεφαλαιοκρατική διαδικασία δεν εξηγεί καθόλου γιατί οι γυναίκες να συνεχίσουν να μένουν στο σπίτι ή γιατί επιφορτίστηκαν με τις οικιακές εργασίες εξαρχής. Δεν εξηγεί το φύλο της σχέσης αυτής. Η ανάγνωση αυτή μιλώντας για τις γυναίκες κρύβει ότι δε μιλάει για το πολιτικό σύστημα του φύλου. Είναι και οι νοικοκυρές εργάτριες, σύμφωνοι. Αλλά γιατί νοικοκυρές είναι οι γυναίκες;
Στο κείμενο της ομάδας Aufheben «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό»[3], διαβάζουμε: «η ανάδυση των γυναικών ως συλλογικού υποκειμένου που στοχεύει στην κοινωνική αλλαγή συνεισέφερε στον επαναπροσδιορισμό της ταξικής ανάλυσης του Εργατισμού. Για κάποιους μες στην Αυτονομία, οι φεμινίστριες αποτελούσαν αναπόσπαστα κομμάτια του νέου κοινωνικού υποκειμένου – του “κοινωνικού εργάτη”». Στη συνέχεια οι συγγραφείς σπεύδουν να σχετικοποιήσουν τη θέση αυτή. Οι γυναίκες διαχωρίζονται σε αυτές που προέρχονται από χαμηλότερα οικονομικά στρώματα σε σχέση με τις πιο προνομιούχες. Το απόσπασμα καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αν δε στηρίζεται σε μια ταξική ανάλυση, η έμφαση στους αγώνες των γυναικών ως τέτοιων ρισκάρουν τον καριερισμό ή την ιδεολογία. Κι αν σύμφωνες με τον αναστοχασμό που έχει σημειωθεί στους φεμινισμούς μας δε διαχωριζόμαστε από την ταξική αυτή ανάλυση, πέρα από αυτή εμείς διαβάζουμε επίσης την ανδρική λογική αυτής που κρίνει ότι κάποιες γυναίκες θα εισέλθουν στο προλεταριάτο χωρίς να αλλάξουν τίποτα σ’ αυτό, χωρίς να πουν σε όσους τις κρίνουν και πάλι ότι οι ίδιοι είναι άνδρες, λευκοί, ετεροφυλόφιλοι. Μήπως ταυτόχρονα οι ίδιοι οι ταξικοί αγωνιστές με έναν τρόπο αναρωτιούνται πότε έκαναν οι γυναίκες πολιτική;
Στην παρέμβαση αυτή θέλουμε να συζητήσουμε τα δύο αυτά σημεία που δείχνουν την περιορισμένη και περιοριστική εστίαση των αφηγήσεων αυτών για την προοπτική της κοινωνικής αλλαγής, της αντιιεραρχίας, της ισότητας, της ελευθερίας. Επιδιώκουμε να κοιτάξουμε μέσα από την ιστορία μας, από τα περιθώρια δηλαδή της ιστορίας, όχι μόνο όσες αποκλείστηκαν από το κέντρο, αλλά ποιες κοινωνικές σχέσεις, ποιος τρόπος σκέψης, αντίληψης, αίσθησης κατασκεύαζε τον αποκλεισμό τους. Για να πολιτικοποιήσουμε τις θέσεις υποκειμένων και τις διαδικασίες παραγωγής τους, τις ζωές που είναι/γίνονται αόρατες, απαξιωμένες, απολίτικες, τις φωνές που δεν ακούγονται, τις αφηγήσεις που καλύπτονται από άλλες αφηγήσεις και να ισχυριστούμε ότι ο ορίζοντας του κοινού δεν μπορεί παρά να υποστασιοποιείται και να αναδιευθετείται διαρκώς σε σχέση με αυτές τις θέσεις μάχης και με όσες δεν έχουμε φανταστεί ακόμα ότι μπορεί και να υπάρχουν ήδη ή να προκύψουν από την ίδια μας τη δράση που είναι πάντα και αλληλεπίδραση.
Αυτό που η φεμινιστική παραγωγή των δεκαετιών του '70 και του '80 συνέλαβε δεν ήταν μόνο το αποτέλεσμα της αναπαραγωγικής εργασίας που καθιστούσε δυνατή την παραγωγικότητα των ανδρών εργατών, αλλά το σύστημα εκείνο που παράγοντας διαχωρισμένα τα κοινωνικά φύλα κάνει να φαίνεται αυτονόητο το σύστημα εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Έτσι, «πολλές φεμινιστικές τοποθετήσεις το διάστημα εκείνο επιδίωκαν όχι μόνο να ταυτοποιήσουν την οικογένεια ως τμήμα του τρόπου παραγωγής, αλλά να δείξουν πώς η ίδια η παραγωγή του κοινωνικού φύλου [gender] πρέπει να νοηθεί ως τμήμα της “παραγωγής των ίδιων των ανθρώπινων όντων”, σύμφωνα με κανόνες που αναπαρήγαγαν την ετερόφυλα κανονιστική οικογένεια».[4] Στο εμπνευσμένο κείμενο της Gayle Rubin «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου»[5] παρέχεται μια αναλυτική περιγραφή των κοινωνικών εκείνων σχέσεων που παράγουν τα ανθρώπινα όντα ως έμφυλα κοινωνικά υποκείμενα, δηλαδή ως άνδρες και γυναίκες. Γράφει: «Ο Μαρξ κάποτε ρώτησε: "Τι είναι ένας νέγρος σκλάβος; Ένας άνδρας της μαύρης φυλής. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Ένας νέγρος είναι ένας νέγρος. Γίνεται σκλάβος μόνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Μια κλωστική μηχανή για βαμβάκι είναι μια μηχανή που κλώθει βαμβάκι. Γίνεται κεφάλαιο μόνο μέσα σε ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις συνθήκες δεν είναι κεφάλαιο περισσότερο απ' ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα ή η ζάχαρη είναι η τιμή της ζάχαρης” (Μαρξ, 1971b:28). Παραφράζω: Τι είναι μια οικόσιτη γυναίκα; Ένα θηλυκό του ανθρώπινου είδους. Η μια εξήγηση είναι τόσο καλή όσο και η άλλη. Μια γυναίκα είναι μια γυναίκα. Γίνεται οικόσιτη, σύζυγος, περιουσιακό στοιχείο, κουνελάκι, πόρνη ή ένα ανθρώπινο φερέφωνο μέσα από ορισμένες σχέσεις. Αν την απομακρύνουμε απ’ αυτές τις σχέσεις, δεν είναι πια η βοηθός του άνδρα περισσότερο απ’ ότι ο χρυσός είναι από μόνος του χρήμα κ.λπ. Ποιες είναι οι σχέσεις μέσα από τις οποίες ένα θηλυκό γίνεται μια καταπιεσμένη γυναίκα;» Ο ίδιος ο Μαρξ στους υπαινιγμούς του για τα ηθικά και πολιτισμικά στοιχεία που προσδιορίζουν τι σημαίνει για διαφορετικούς εργάτες η αναπαραγωγή, συνάντησε τα όριά του. Όπως και κάθε ανάγνωση που περιορίζεται στη σκοπιά ανάλυσης των ταξικών σχέσεων. Η Ρούμπιν ανέδειξε ότι για την κατανόηση των σχέσεων αυτών η ταξική ανάλυση δεν επαρκεί. Τα συστήματα συγγένειας καθορίζουν το σύστημα του φύλου, το σύστημα του φύλου συγκροτεί την τάξη. Η σχέση κεφάλαιο επιβιώνει πατώντας πάνω σε υποδομές/συστήματα που έχουν παράγει αντιλήψεις για την «καλή ζωή», για τις «βασικές ανάγκες», για το τι έχει αξία και τι όχι, για το τι συνιστά άτομο, επιθυμία, σχέση, βία, εξουσία. Το ερώτημα «τι προηγείται;» είναι αναλυτικά προβληματικό. Κατά την επισήμανση της Butler , οι λόγοι που επικαλούνται μια ορθόδοξη ενότητα έναντι του «κατακερματισμού» που προτείνουν τα κινήματα ταυτοτήτων, συγχέουν τη διαφορά μεταξύ των ταυτοτήτων με τη διαφορά που κάνει τις ταυτότητες αυτές δυνατές. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς ισοδυναμεί με την εξημέρωση, την υποταγή, την απαξίωση, τον αποκλεισμό όλων αυτών σε βάρος των οποίων γίνεται η διάκριση των πολιτικών συστημάτων από την πλευρά της κυριαρχίας. Η απάλειψη αυτής της διαφοράς και η αναγωγή ενός μέρους των σχέσεων εξουσίας στο «όλον» είναι λάθος. Με άλλα λόγια η ταξική διαφορά δεν μπορεί να καθίσταται ως η κύρια ή πρωτεύουσα διαφορά. Όχι μόνον γιατί κάτι τέτοιο δεν υποστηρίζεται αναλυτικά και εμπειρικά –δεν υπάρχει δηλαδή «κύρια ή πρωτεύουσα» διαφορά έξω από συγκεκριμένα κοινωνικά συμφραζόμενα– αλλά και επειδή, ακόμη περισσότερο, σηματοδοτεί πλέον ως συμβολισμός μια μη συγκρουσιακή με το υπάρχον τοποθέτηση, μία μάλλον αντιδραστική κατεύθυνση αντιπαράθεσης που δεν απειλεί ιδιαίτερα ούτε το κεφάλαιο, ούτε γενικότερα την τάξη των πραγμάτων όπως αυτά είναι τακτοποιημένα στο πλαίσιο της φιλελεύθερης καπιταλιστικής δημοκρατίας. Επίσης μία τέτοια θέση απλώς αναπαράγει την ισχύ της αλληλοδιαπλοκής των πολιτικών συστημάτων εφόσον –εμμένοντας στην ανάδειξη ενός τμήματος των σχέσεων εξουσίας– συγκαλύπτει και συσκοτίζει τις συνθήκες παραγωγής αυτών των σχέσεων, ή αλλιώς, τις φυσικοποιεί.
Σε αυτή τη συντηρητική γραμμή σκέψης, το φύλο αναφέρεται πάντα σε σχέση με τις γυναίκες, οι γυναίκες σε σχέση με το φύλο. Η σεξουαλικότητα σε σχέση με τους γκέι και τις λεσβίες, οι γκέι και οι λεσβίες σε σχέση με τη σεξουαλικότητα. Με κανέναν άλλο τρόπο δεν αναφέρονται και δεν αναγνωρίζονται στην πολιτική σκέψη και θεωρία. Η «πόλη» βρίσκεται όπου δεν είμαστε εμείς. Η «πόλη» είναι των ετεροφυλόφιλων ανδρών. Αυτό λέγεται κάθε φορά που οι γυναίκες είναι το πρόβλημα και όταν τίθεται το ερώτημα του πώς θα ενταχθούν κι αυτές στη δημόσια σφαίρα. Οι άλλοι πώς εντάσσονται στη δημόσια ζωή αλήθεια; Πώς έχουν ήδη ενταχθεί; Πώς θεωρούνται αυτονόητα ενταγμένοι; Με λίγα λόγια πώς γίνονται άνδρες; Πώς κατασκευάζονται και διακρίνονται αυτά τα υποκείμενα για τα οποία θεωρείται εκ των υστέρων αυτονόητο ότι η πολιτική είναι ταυτόσημη με τη φύση τους; Τι θα συμβεί στις δομές των κινηματικών λόγων αν αναδείξουμε ότι δεν έχουν μόνο οι γυναίκες φύλο, αλλά και οι άνδρες και η πολιτική;
Η υπαγωγή του φύλου στην τάξη, όπως και της φυλής, της σεξουαλικότητας κ.λπ., αμβλύνει και αποσιωπά εκείνες τις μορφές καταπίεσης και ιεραρχίας που περιγράφονται από τους τρόπους που βιώνεται η τάξη υπό την έμφυλη ή φυλετική διάκριση. Επιπλέον, αδυνατεί να περιγράψει τους τρόπους με τους οποίους παίρνουν υπόσταση όλες αυτές οι κοινωνικές κατασκευές της φυλής, του φύλου, της ηλικίας, της τάξης, του σώματος, της αναπηρίας, της σεξουαλικότητας, της υγείας που εφόσον δεν αποτελούν ουσίες, επιστρατεύονται η μία ενάντια στην άλλη, για να επικυρώσουν την ισχύ η μία της άλλης. Μια που δεν πρόκειται για φυσικές κατηγορίες, αλλά για κοινωνικές κατασκευές, δεν υπάρχει νόημα και εξουσία έξω από αυτές τις σχέσεις. Η μία αποτελεί το σύμπτωμα, τη μεταφορά, την απόδειξη της ύπαρξης της άλλης. Είναι απολύτως απαραίτητο για την ανάλυσή μας να διακρίνουμε τις κατηγορίες αυτές μεθοδολογικά, προκειμένου να δούμε πώς οι κατηγορίες αυτές συγκροτούν η μία την άλλη σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες – από την άλλη πρέπει να αποφύγουμε την δημιουργία ενός απλουστευτικού μοντέλου τριπλής, τετραπλής ή πενταπλής καταπίεσης που μετρά τα προνόμια και τα επαναστατικά υποκείμενα [6] (π.χ. γυναίκα, μετανάστρια, μαύρη, λεσβία, εργάτρια).
Μια συζήτηση για την υγεία θα μπορούσε να αφορά τις οικονομικές δυνατότητες πρόσβασης των ανθρώπων στις υπηρεσίες περίθαλψης. Ή θα μπορούσε να συζητά σώματα εργαζομένων εκτεθειμένα περισσότερο ή λιγότερο στην αρρώστια. Ή θα μπορούσε να αφορά την πρόσβαση κάποιων ανθρώπων που βιώνουν το φύλο τους εκτός του διχοτομικού συστήματος που παράγει «άνδρες» και «γυναίκες», σε υπηρεσίες που παρέχουν τη δυνατότητα να επαναπροσδιορίσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του σώματός τους. Μιλάμε για πλούσιους ή φτωχούς ανάπηρους, αλλά και για βαριά ή λιγότερο ανάπηρους, μια τάξη μεγέθους τόσο σχετική, που κρίνεται σε σχέση με τις δυνατότητες φροντίδας που επιλέγει να παρέχει μια κοινωνία, ώστε να κάνει μια ζωή βιώσιμη και έχουσα σημασία, αν θεωρεί ότι αξίζει να είναι βιώσιμη και να έχει σημασία. Σε ένα άλλο πλαίσιο «κάποιες κατηγορίες κατώτερων ανδρών θεωρούνται ως “εκθηλυμένοι” σε ορισμένες ή σε όλες τις πτυχές της ύπαρξής τους – το πιο αντιπροσωπευτικό τέτοιο παράδειγμα είναι οι θηλυπρεπείς γκέι άνδρες. Άλλοι, όπως οι (ετεροφυλόφιλοι) αφροαμερικάνοι των ΗΠΑ, αναπαρίστανται ως υπερ-αρρενωποί με διάφορους τρόπους. Ταυτόχρονα, η αναπαράστασή τους είναι ελλιπώς αρρενωπή επειδή περιέχει “πολύ” από το φυσικό, το ζωώδες κλπ.»[7]. Στις σχέσεις μεταξύ υποκειμένων, στις σχέσεις μεταξύ ανδρών, οι τρόποι μέσω των οποίων αναπαρίσταται η αρρενωπότητα ως πολιτισμική κατασκευή αποκτούν κεντρική σημασία σε αγώνες που αφορούν στην ισότητα και στην αναγνώριση – που αφορούν δηλαδή στο πρακτικό σχήμα που παίρνει η αντίληψή μας για το τι συνιστά κοινωνική δικαιοσύνη και πώς αυτή κερδίζεται. Οι ανισότητες δεν παράγονται απλώς και μόνο ως συνέπεια ταξικών διακρίσεων. Αυτό που διακυβεύτηκε στο πογκρόμ των Ελλήνων εναντίον των Αλβανών το 2004, ήταν και το ποιος ήταν καλύτερος άνδρας, ο Έλληνας ή ο Αλβανός με τα περίφημα συνθήματα («είναι βαριά η πούτσα του τσολιά»). Αγνοώντας την αλληλοδιαπλοκή διαφόρων σημείων – βλέπε «εθνική ανωτερότητα/αρρενωπή υπεροχή/καλή θέση στην παραγωγή» αδυνατούμε να κατανοήσουμε τι κατασκευάζει κάποιον/κάποια ως αυτόν/αυτή που αξίζει να είναι εργάτης, υποδεέστερος, αόρατος.
Πριν και πάνω απ’ όλα, αυτό που επισημαίνουμε στην πολιτική μας είναι ότι η εξουσία είναι μέσα μας. Το κείμενο αυτό επιχειρηματολογεί ενάντια στις διακρίσεις των προνομίων, την ίδια στιγμή που η κατανόησή του προϋποθέτει το ταξικό και πολιτισμικό προνόμιο της μόρφωσης. Κι ενώ οι συγγραφείς του εμφορούνται ειλικρινά από τις αρχές της αντιιεραρχίας, η δομή του αναπαράγει αυτές τις ανισότητες.
Εκτιμούμε ότι η ιδεολογική ηγεμονία κάποιων κινηματικών λόγων έχει αποκλείσει άλλες δυνατότητες να γίνουν ορατές ταυτότητες, άρα και σχέσεις άρα και κοινότητες αγώνα, οι οποίες υπάγονται στερεοτυπικά και ασφυκτιούν σε κυρίαρχα σχήματα που ως πεδία λόγου ορίζονται διαρκώς από τους άλλους. Αυτοί που εγκαθίστανται από τα ίδια πεδία λόγου σε θέση περισσότερο προνομιούχα θα έπρεπε να είναι πιο ενσυνείδητοι στον τρόπο που οι λόγοι και τα πεδία εξουσίας τους κατασκευάζουν σε σχέση με τους άλλους στους οποίους έχουν προβάλει τους φόβους τους για την απώλεια ελέγχου της πλεονεκτικής τους θέσης. Η εξουσία είναι φαντασιακή, δεν υπάρχει πριν από τα αποτελέσματα που δημιουργούν οι εσωτερικευμένοι μας θεσμοί. Υπάρχουν ξεκάθαρα τα αποτελέσματά της, τα οποία επιχειρούν συστηματικά να μας πείσουν ότι υπάρχουν πριν και έξω από μας, όσο αυταπατόμαστε ότι αρκεί να νικήσουμε για να απαλειφθούν τα βίαια αυτά αποτελέσματα, χωρίς να απελευθερωθούμε από αυτές τις ιστορίες κατάκτησης και ελέγχου και να αυτοθεσμιστούμε παράγοντας ασταμάτητα νοήματα αγώνων.
[1] Ο τίτλος αυτού του κειμένου έχει στα αλήθεια πολλές συνδηλώσεις. H Sojourner Truth, μία απελευθερωμένη σκλάβα, το 1851 μιλάει σε ένα συνέδριο γυναικών στην αμερική. Η ομιλία της έχει τίτλο «Δεν είμαι εγώ γυναίκα;» («Ain't I a woman?»). Αναρωτιέται δηλαδή αν η δική της εμπειρία, η δική της ζωή ως γυναίκας, μαύρης, απελευθερωμένης σκλάβας, ανήκει στις εμπειρίες καταπίεσης που αναδείκνυε το τότε κίνημα για τα δικαιώματα των γυναικών, στο οποίο πρωτοστατούσαν λευκές μεσοαστές ετεροφυλόφιλες γυναίκες. Ο λόγος αυτός θα μείνει στην ιστορία για να συμβολίσει την ανάδειξη της μη ένταξης στο γυναικείο κίνημα φωνών που δεν ακούγονταν, υποκειμένων που έμεναν αόρατα και παράλληλα την διεκδίκηση να ανοιχτεί χώρος μέσα σε αυτό το κίνημα για να χωρέσουν κι άλλες εμπειρίες. Πολλά χρόνια πέρασαν από τότε.
Το 2009, οργανώνεται στο Λονδίνο το συνέδριο «On the idea of communism» από το Birkbeck Institute for the Humanities (Zizek, Douzinas, κ.τ.λ.). Οι σύνεδροι είναι σχεδόν αποκλειστικά άντρες. Την πρώτη μέρα του συνεδρίου, κυκλοφορεί σε μορφή παρέμβασης ένα εναλλακτικό (φανταστικό) πρόγραμμα, όπου οι σύνεδροι είχαν αντικατασταθεί από φεμινίστριες και οι τίτλοι των παρουσιάσεων είχαν διαμορφωθεί αναλόγως. Στο φανταστικό αυτό πρόγραμμα, συμμετείχαν (με φανταστικούς τίτλους ομιλιών) η Angela Davis («Γυναίκες, Φυλή και Τάξη»), η Lynne Segal («Τι έκανε ο φεμινισμός στον κομμουνισμό»), η Silvia Federici («Δημιουργώντας κοινότητες φροντίδας»), η Vandana Shiva («Οικοφεμινισμός και η αμφισβήτηση του δυτικού κομμουνισμού»), η Sheila Rowbotham και Huw Beynon («Κομμουνιστές χωρίς κομμουνισμό»), η Donna Haraway («Διασπισιστικός κομμουνισμός») κ.α. Το φανταστικό συνέδριο έκλεινε με την ομιλία της bell hooks, μιας μαύρης αμερικανίδας φεμινίστριας, με τίτλο «Δεν είμαι εγώ κομμουνίστρια;», παραπέμποντας στην ομιλία της Sojourner Truth και κριτικάροντας την απουσία φεμινιστικών προσεγγίσεων από το συγκεκριμένο συνέδριο.
[2] Silvia Federici, 2011, «Φεμινισμός και πολιτικές των κοινών».
[3] Aufheben, 2003, «Από τον εργατισμό στον αυτόνομο μαρξισμό».
[4] Judith Butler , 1998, «Ο μαρξισμός και το απλώς πολιτισμικό», στις Θέσεις, τεύχος 93.
[5] Gayle Rubin, 1975, «Το εμπόριο των γυναικών: σημειώσεις για την πολιτική οικονομία του φύλου».
[6] Daniel Mang, «Φυλή, τάξη και αντιφάσεις της αρρενωπότητας», στο qv, τεύχος 4.
[7] ό.π.
ΕΚΔΗΛΩΣΗ
Παρουσίαση τεύχους-συζήτηση
«αρρενωπότητες: ιστορίες για το φύλο και άλλες σχέσεις εξουσίας»
στο αυτόνομο στέκι (ζωοδόχου πηγής 95-97 και ισαύρων)
την πέμπτη 9 ιουνίου 2011, στις 19.30.
Στο μεταξύ μπορείτε να κάνετε κλικ κλικ κλικ και να βρείτε το τεύχος σε ηλεκτρονική μορφή: http://qvzine.net/qv4/qv4_home.htm
Labels:
queer,
Εκδηλώσεις,
Εκδόσεις,
εργατισμός,
ιδεολογία,
κομμουνισμός,
σεξουαλικότητα,
ταυτότητα,
φύλο
Λεύγα 2. Κυκλοφόρησε
19.998 λεύγες υπό τη θάλασσα και ακόμα ακούγονται οι μουσικές από τα πανεργατικά συλλαλητήρια• οι ήχοι και τα συνθήματα των διαδηλώσεων της πολιτείας του Ουισκόνσιν μπερδεύονται με τις διαφημίσεις του μετρό του Λονδίνου ενώ από το διπλανό βαγόνι ξεπηδούν γοργά τα κλειστά επαγγέλματα που μόλις απελευθερώθηκαν αδιαφορώντας για τους δικηγόρους που πιθανόν ακόμη αντιδρούν. Το αγγλοσαξονικό πεπρωμένο δεν μοιάζει γλυκό είτε ως φαντασία είτε ως πραγματικότητα. Στους διαδρόμους των παραστάσεων της θεατρικής Αθήνας συναντήθηκαν οι απόφοιτοι των κέντρων επαγγελματικής κατάρτισης και επιμόρφωσης να συζητούν για το αν η πυρηνική καταστροφή του Τσέρνομπιλ ή της Φουκοσίμα ήταν η χειρότερη και να ρητορεύουν υπέρ της απαισιοδοξίας. Η νέα εποχή δεν είναι σενάριο επιστημονικής φαντασίας όπως και τα «νέα μέσα» των εξεγέρσεων στον αραβικό κόσμο, όλα αυτά όμως δεν χωράν στα μικροαστικά όνειρα όπου η απειλή της δικτατορίας δεν υφίσταται και η κρίση της ΓΣΕΕ δεν συνιστά κατάσταση έκτακτης ανάγκης.
Από κοντά κόμιξ, διάβολοι που κηρύττουν την εγκράτεια, ηγεμόνες και τρελοί σε παράλληλους μονολόγους.
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα
Κώστας Σπαθαράκης, Τι παίζουν τα μεγάφωνα
πρώτες ύλες
Γιώργος Καράμπελας, Τα κλειστά επαγγέλματα ανοίγουν: Ο τελευταίος να κλείσει την πόρτα
Στέφανος Βαμιεδάκης, Οικονομική κρίση και ΓΣΕΕ
Χρήστος Τσάκας, Εικόνες από το αγγλοσαξονικό παρόν μας...
Νίκος Τσιβίκης, Τσερνόμπιλ-Φουκουσίμα: 1-4
Κώστας Σπαθαράκης, Η πεντηκοντάδραχμος επίδειξις
κοντραπούντο
Πανεργατικά συλλαλητήρια: Και τώρα τι;
αναλώσιμα
Θοδωρής Δρίτσας, Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως ακινησία
Ματθαίος Τσιμιτάκης, Συλλογικές αφηγήσεις, Νέα Μέσα και επαναστάσεις
Κωστής Καρπόζηλος, Υπάρχει κίνδυνος να γίνει δικτατορία; Προφανώς και όχι
---, Σκέψεις και προτάσεις για την κατοχύρωση της αυτονομίας των μισθωτών δικηγόρων
Βιβή Αντωνογιάννη, Υπόγεια διαφήμιση
Κώστας Περούλης, Πολιτικό θέατρο και ιδεολογία
Γιάννης Βογιατζής, Υπεράσπιση της απαισιοδοξίας
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο δεύτερο: κάτοικοι εξωτερικού
---, Το όνειρο του μικροαστού
Κωνσταντίνος Χατζηνικολάου, Οι Αδελαΐδες
Γιώργος Μανουσέλης: κόμιξ
συνεργάτες
Φωτογραφίες: Hossam el-Hamalawi, Αχιλλέας Βογιατζής
Σχέδιο Εξωφύλλου: Σοφία Παπακώστα
http://www.levga.gr/
Από κοντά κόμιξ, διάβολοι που κηρύττουν την εγκράτεια, ηγεμόνες και τρελοί σε παράλληλους μονολόγους.
Η λεύγα διανύει αποστάσεις κάθε δίμηνο.
Περιεχόμενα
Κώστας Σπαθαράκης, Τι παίζουν τα μεγάφωνα
πρώτες ύλες
Γιώργος Καράμπελας, Τα κλειστά επαγγέλματα ανοίγουν: Ο τελευταίος να κλείσει την πόρτα
Στέφανος Βαμιεδάκης, Οικονομική κρίση και ΓΣΕΕ
Χρήστος Τσάκας, Εικόνες από το αγγλοσαξονικό παρόν μας...
Νίκος Τσιβίκης, Τσερνόμπιλ-Φουκουσίμα: 1-4
Κώστας Σπαθαράκης, Η πεντηκοντάδραχμος επίδειξις
κοντραπούντο
Πανεργατικά συλλαλητήρια: Και τώρα τι;
αναλώσιμα
Θοδωρής Δρίτσας, Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης ως ακινησία
Ματθαίος Τσιμιτάκης, Συλλογικές αφηγήσεις, Νέα Μέσα και επαναστάσεις
Κωστής Καρπόζηλος, Υπάρχει κίνδυνος να γίνει δικτατορία; Προφανώς και όχι
---, Σκέψεις και προτάσεις για την κατοχύρωση της αυτονομίας των μισθωτών δικηγόρων
Βιβή Αντωνογιάννη, Υπόγεια διαφήμιση
Κώστας Περούλης, Πολιτικό θέατρο και ιδεολογία
Γιάννης Βογιατζής, Υπεράσπιση της απαισιοδοξίας
σκραπ
Αλέκος Λούντζης, Σάι-φάι. Στιγμιότυπο δεύτερο: κάτοικοι εξωτερικού
---, Το όνειρο του μικροαστού
Κωνσταντίνος Χατζηνικολάου, Οι Αδελαΐδες
Γιώργος Μανουσέλης: κόμιξ
συνεργάτες
Φωτογραφίες: Hossam el-Hamalawi, Αχιλλέας Βογιατζής
Σχέδιο Εξωφύλλου: Σοφία Παπακώστα
http://www.levga.gr/
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)